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Georg Simmel: Philosophie des Geldes

Inhalt

1. Kapitel (Analytischer Teil): Wert und Geld.

[Teil I] [Teil II] [Teil III]

2. Kapitel (Analytischer Teil): Der Substanzwert des Geldes.

[Teil I] [Teil II] [Teil III]

3. Kapitel (Analytischer Teil): Das Geld in den Zweckreihen.

[Teil I] [Teil II] [Teil III]

4. Kapitel (Synthetischer Teil): Die individuelle Freiheit.

[Teil I] [Teil II] [Teil III]

5. Kapitel (Synthetischer Teil): Das Geldäquivalent personaler Werte.

[Teil I] [Teil II] [Teil III]

6. Kapitel (Synthetischer Teil): Der Stil des Lebens.

[Teil I] [Teil II] [Teil III]

1. Kapitel (Analytischer Teil): Wert und Geld.

Teil I

Wirklichkeit und Wert als gegeneinander selbständige Kategorien, durch die unsere Vorstellungsinhalte zu Weltbildern werden.

Die psychologische Tatsache des objektiven Wertes. Das Objektive in der Praxis als Normierung oder Gewähr für die Totalität des Subjektiven.

Der wirtschaftliche Wert als Objektivation subjektiver Werte, vermöge der Distanzierung zwischen dem unmittelbar geniessenden Subjekt und dem Gegenstand. Analogie: der ästhetische Wert.

Die Wirtschaft als Distanzierung (durch Mühen, Verzicht, Opfer) und gleichzeitige Überwindung derselben.

Die Ordnung der Dinge, in die sie sich als natürliche Wirklichkeiten einstellen, ruht auf der Voraussetzung, dass alle Mannigfaltigkeit ihrer Eigenschaften von einer Einheit des Wesens getragen werde: die Gleichheit vor dem Naturgesetz, die beharrenden Summen der Stoffe und der Energien, die Umsetzbarkeit der verschiedenartigsten Erscheinungen ineinander versöhnen die Abstände des ersten Anblicks in eine durchgängige Verwandtschaft, in eine Gleichberechtigtheit aller.

Allein bei näherem Hinsehen bedeutet dieser Begriff doch nur, dass die Erzeugnisse des Naturmechanismus als solche jenseits der Frage nach einem Rechte stehen: ihre unverbrüchliche Bestimmtheit gibt keiner Betonung Raum, von der ihrem Sein und Sosein noch Bestätigung oder Abzug kommen könnte.

Mit dieser gleichgültigen Notwendigkeit, die das naturwissenschaftliche Bild der Dinge ausmacht, geben wir uns dennoch ihnen gegenüber nicht zufrieden.

Sondern, unbekümmert um ihre Ordnung in jener Reihe, verleihen wir ihrem inneren Bilde eine andere, in der die Allgleichheit völlig durchbrochen ist, in der die höchste Erhebung des einen Punktes neben dem entschiedensten Herabdrücken des anderen steht, und deren tiefstes Wesen nicht die Einheit, sondern der Unterschied ist: die Rangierung nach Werten.

Dass Gegenstände, Gedanken, Geschehnisse wertvoll sind, das ist aus ihrem bloß natürlichen Dasein und Inhalt niemals abzulesen; und ihre Ordnung, den Werten gemäß vollzogen, weicht von der natürlichen aufs weiteste ab.

Unzählige Male vernichtet die Natur das, was vom Gesichtspunkt seines Wertes aus eine längste Dauer fordern könnte, und konserviert das Wertloseste, ja dasjenige, was dein Wertvollen den Existenzraum benimmt.

Damit ist nicht etwa eine prinzipielle Gegnerschaft und durchgängiges Sich-Ausschließen beider Reihen gemeint; denn dies (> 4) würde immerhin eine Beziehung der einen zur anderen bedeuten, und zwar eine teuflische Welt ergeben, aber eine vom Gesichtspunkte des Wertes, wenn auch mit umgekehrtem Vorzeichen, bestimmte. Vielmehr, das Verhältnis zwischen beiden ist absolute Zufälligkeit.

Mit derselben Gleichgültigkeit, mit der uns die Natur die Gegenstände unserer Wertschätzungen einmal darbietet, versagt sie uns ein anderes Mal; so dass gerade die gelegentliche Harmonie beider Reihen, die Realisierung der aus der Wertreihe stammenden Forderungen durch die Wirklichkeitsreihe, die ganze Prinziplosigkeit ihres Verhältnisses nicht minder offenbart als der entgegengesetzte Fall.

Derselbe Lebensinhalt mag uns sowohl als wirklich wie als wertvoll bewusst werden; aber die inneren Schicksale, die er in dem einen und in dem anderen Falle erlebt, haben völlig verschiedenen Sinn.

Man könnte die Reihen des natürlichen Geschehens mit lückenloser Vollständigkeit beschreiben, ohne dass der Wert der Dinge darin vorkäme - gerade wie die Skala unserer Wertungen ihren Sinn unabhängig davon bewahrt, wie oft und ob überhaupt ihr Inhalt auch in der Wirklichkeit vorkommt.

Zu dem sozusagen fertigen, in seiner Wirklichkeit allseitig bestimmten, objektiven Sein tritt nun erst die Wertung hinzu, als Licht und Schatten, die nicht aus ihm selbst, sondern nur von anderswoher stammen können.

Es muss aber das Missverständnis ferngehalten werden, als sollte damit die Bildung der Wertvorstellung, als psychologische Tatsache, dem naturgesetzlichen Werden entrückt sein.

Ein übermenschlicher Geist, der das Weltgeschehen mit absoluter Vollständigkeit nach Naturgesetzen begriffe, würde unter den Tatsachen desselben auch die vorfinden, dass die Menschen Wertvorstellungen haben. Aber diese würden für ihn, der bloß theoretisch erkennt, keinen Sinn und keine Gültigkeit über ihre psychologische Existenz hinaus besitzen.

Was hier der Natur als mechanischer Kausalität abgesprochen wird, ist nur die sachliche, inhaltliche Bedeutung der Wertvorstellung, während das seelische Geschehen, das jenen Inhalt zu unserer Bewusstseinstatsache macht, ohne weiteres in die Natur hineingehört.

Die Wertung, als ein wirklicher psychologischer Vorgang, ist ein Stück der natürlichen Welt; das aber, was wir mit ihr meinen, ihr begrifflicher Sinn, ist etwas dieser Welt unabhängig Gegenüberstehendes, und so wenig ein Stück ihrer, dass es vielmehr die ganze Welt ist, von einem besonderen Gesichtspunkt angesehen.

Man macht sich selten klar, dass unser ganzes Leben, seiner Bewusstseinsseite nach, in Wertgefühlen und Wertabwägungen verläuft und überhaupt nur dadurch Sinn und Bedeutung bekommt, dass die mechanisch abrollenden Elemente der Wirklichkeit über ihren Sachgehalt hinaus unendlich mannigfaltige Maße und Arten von (< 5) Wert für uns besitzen.

In jedem Augenblick, in dem unsere Seele kein bloßer interesseloser Spiegel der Wirklichkeit ist - was sie vielleicht niemals ist, da selbst das objektive Erkennen nur aus einer Wertung seiner hervorgehen kann -lebt sie in der Welt der Werte, die die Inhalte der Wirklichkeit in eine völlig autonome Ordnung fasst.

Damit bildet der Wert gewissermaßen das Gegenstück zu dem Sein und ist nun gerade als umfassende Form und Kategorie des Weltbildes mit ihm vielfach vergleichbar.

Kant hat hervorgehoben, das Sein sei keine Eigenschaft der Dinge; denn wenn ich von einem Objekte, das bisher nur in meinen Gedanken bestand, sage: es existiere, so gewinnt es dadurch keine neue Eigenschaft; denn sonst würde ja nicht eben dasselbe Ding, das ich vorhin dachte, sondern ein anderes existieren.

So wächst einem Dinge auch dadurch, dass ich es wertvoll nenne, durchaus keine neue Eigenschaft zu; denn wegen der Eigenschaften, die es besitzt, wird es ja gerade erst gewertet - genau sein schon allseitig bestimmtes Sein wird in die Sphäre des Wertes erhoben.

Dies wird von einer der tiefstgehenden Zerlegungen unseres Denkens getragen. Wir sind fähig, die Inhalte des Weltbildes zu denken, unter völligem Absehen von ihrer realen Existenz oder Nichtexistenz.

Die Komplexe von Eigenschaften, die wir Dinge nennen, samt allen Gesetzen ihres Zusammenhanges und ihrer Entwicklung, können wir in ihrer rein sachlichen, logischen Bedeutung vorstellen und, ganz unabhängig davon, fragen: ob, wo, wie oft alle diese Begriffe oder inneren Anschauungen verwirklicht sind.

Wie dieser inhaltliche Sinn und Bestimmtheit der Objekte nicht von der Frage berührt wird, ob sie sich im Sein wiederfinden, ebenso wenig von der anderen, ob sie eine Stelle und welche in der Skala der Werte einnehmen.

Wenn es aber einerseits zu einer Theorie, andrerseits zu einer Praxis für uns kommen soll, so müssen wir die Denkinhalte nach diesem beiden fragen, und in beiderlei Hinsicht kann sich keiner einer Antwort entziehen.

Von jedem vielmehr muss ein unzweideutiges Sein oder Nichtsein aussagbar sein, und jeder muss für uns auf der Stufenleiter der Werte - von dem höchsten durch die Gleichgültigkeit hindurch zu den negativen Werten - eine ganz bestimmte Stelle haben; denn die Gleichgültigkeit ist ein Ablehnen der Wertung, das sehr positiven Wesens sein kann, in ihrem Hintergrund steht immer die Möglichkeit des Interesses, von der nur gerade kein Gebrauch gemacht wird.

Die prinzipielle Bedeutung dieser Forderung, die die gesamte Konstitution unseres Weltbildes bedingt, wird natürlich gar nicht dadurch alteriert, dass unsere Erkenntnismittel sehr oft zu der Entscheidung über die Realität der Begriffe nicht ausreichen und ebenso oft Umfang und Sicherheit (< 6) unserer Gefühle nicht zu einer Wertrangierung der Dinge, insbesondere nicht zu einer beständigen oder allgemein gültigen.

Der Welt der bloßen Begriffe, der sachlichen Qualitäten und Bestimmungen stehen die großen Kategorien des Seins und des Wertes gegenüber, allumfassende Formen, die ihr Material aus jener Welt der reinen Inhalte entnehmen.

Beiden ist der Charakter der Fundamentalität gemeinsam, d. h. die Unmöglichkeit, aufeinander oder auf einfachere Elemente zurückgeführt zu werden. Deshalb ist unmittelbar das Sein irgendwelchen Dinges nie logisch erweisbar; vielmehr, das Sein ist eine ursprüngliche Form unseres Vorstellens, die empfunden, erlebt, geglaubt, aber nicht dem, der sie noch nicht kennte, deduziert werden kann.

Hat sie erst einmal einen einzelnen Inhalt ergriffen, durch eine jenseits des Logischen liegende Tat, so nehmen die logischen Zusammenhänge sie auf und tragen sie, soweit sie selbst reichen.

So können wir freilich in der Regel sagen, weshalb wir eine bestimmte Wirklichkeit annehmen: weil wir nämlich eine andere bereits angenommen haben, deren Bestimmtheiten mit jener inhaltlich verbunden sind. Die Wirklichkeit der ersten jedoch ist nur durch eine gleiche Zurückschiebung auf eine noch fundamentalere zu erweisen.

Dieser Regress aber muss ein letztes Glied haben, dessen Sein nur durch das unmittelbare Gefühl einer Überzeugung, Bejahung, Anerkennung oder richtiger: als ein solches Gefühl gegeben ist. Genau so verhält sich der Wert den Objekten gegenüber.

Alle Beweise für den Wert eines solchen bedeuten nur die Nötigung, den für irgendein Objekt bereits vorausgesetzten und jetzt augenblicklich fraglosen Wert auch einem anderen, jetzt fraglichen Objekt zuzuerkennen.

Auf welche Motive hin wir dies tun, ist später festzustellen; hier nur, dass, was wir durch Wertbeweise einsehen, immer nur die Überleitung eines bestehenden Wertes auf neue Objekte ist, dagegen weder das Wesen des Wertes selbst noch der Grund, weshalb er ursprünglich an denjenigen Gegenstand geheftet wurde, der ihn nachher auf andere ausstrahlt.

Gibt es erst einmal einen Wert, so sind die Wege seiner Verwirklichung, ist seine Weiterentwicklung verstandesmäßig zu begreifen, denn nun folgt sie - mindestens abschnittsweise - der Struktur der Wirklichkeitsinhalte. Dass es ihn aber gibt, ist ein Urphänomen.

Alle Deduktionen des Wertes machen nur die Bedingungen kenntlich, auf die hin er sich, schließlich ganz unvermittelt, einstellt, ohne doch aus ihnen hergestellt zu werden - wie alle theoretischen Beweise nur die Bedingungen bereiten können, auf die hin jenes Gefühl der Bejahung oder des Daseins eintritt.

So wenig man zu sagen wüsste, was denn das Sein eigentlich sei, so wenig kann (< 7) man diese Frage dem Wert gegenüber beantworten. Und gerade indem sie so das formal gleiche Verhältnis zu den Dingen haben, sind sie einander so fremd wie bei Spinoza das Denken und die Ausdehnung: weil diese beiden eben dasselbe, die absolute Substanz, ausdrücken, jedes aber auf seine Weise und für sich vollständig, kann nie eines in das andere übergreifen.

Sie berühren sich nirgends, weil sie die Begriffe der Dinge nach völlig Verschiedenem fragen.

Aber mit diesem berührungslosen Nebeneinander von Wirklichkeit und Wert ist die Welt keineswegs in eine sterile Zweiheit zerrissen, bei der sich das Einheitsbedürfnis des Geistes niemals beruhigen würde - selbst wenn es sein Schicksal und die Formel seines Suchens wäre, sich von der Vielheit zur Einheit und von der Einheit zur Vielheit abschlußlos zu bewegen.

Oberhalb von Wert und Wirklichkeit liegt, was ihnen gemeinsam ist: die Inhalte, das, was Plato schließlich mit den "Ideen" gemeint hat, das Bezeichenbare, Qualitative, in Begriffe zu Fassende an der Wirklichkeit und in unseren Wertungen, das, was gleichmäßig in die eine wie in die andere Ordnung eintreten kann.

Unterhalb aber dieser beiden liegt das, dem sie beide gemeinsam sind: die Seele, die das eine wie das andere in ihre geheimnisvolle Einheit aufnimmt oder aus ihr erzeugt.

Die Wirklichkeit und der Wert sind gleichsam zwei verschiedene Sprachen, in denen die logisch zusammenhängenden, in ideeller Einheit gültigen Inhalte der Welt, das, was man ihr "Was" genannt hat, sich der einheitlichen Seele verständlich machen - oder auch die Sprachen, in denen die Seele das reine, an sich noch jenseits dieses Gegensatzes stehende Bild dieser Inhalte ausdrücken kann.

Und vielleicht werden diese beiden Zusammenfassungen ihrer, die erkennende und die wertende, noch einmal von einer metaphysischen Einheit umfasst, für die die Sprache kein Wort hat, es sei denn in religiösen Symbolen.

Vielleicht gibt es einen Weltgrund, von dem aus gesehen die Fremdheiten und Divergenzen, die wir zwischen der Wirklichkeit und dem Wert empfinden, nicht mehr bestehen, wo beide Reihen sich als eine einzige enthüllen - sei es, dass diese Einheit überhaupt von jenen Kategorien nicht berührt wird, in erhabener Indifferenz über ihnen steht, sei es, dass sie eine durchweg harmonische, an allen Punkten gleichartige Verflechtung beider bedeutet, die nur von unserer Auffassungsweise wie von einem fehlerhaften Sehapparat auseinandergezogen, zu Bruchstücken und Gegenrichtungen verzerrt wird.

Den Charakter des Wertes nun, wie er sich zuvor in seinem Kontrast gegen die Wirklichkeit herausstellte, pflegt man als seine Subjektivität zu bezeichnen.

Indem ein und derselbe Gegenstand in einer Seele den höchsten, in einer anderen den niedrigsten Grad des Wertes (< 8) besitzen kann, und umgekehrt die allseitige und äußerste Verschiedenheit der Objekte sich mit der Gleichheit ihres Wertes verträgt, so scheint als Grund der Wertung nur das Subjekt mit seinen normalen oder ausnahmsweisen, dauernden oder wechselnden Stimmungen und Reaktionsweisen übrigzubleiben.

Es bedarf kaum der Erwähnung, dass diese Subjektivität nichts mit jener zu tun hat, der man die Gesamtheit der Welt, da sie »meine Vorstellung« ist, anheimgegeben hat. Denn die Subjektivität, die vom Werte ausgesagt wird, stellt ihn in den Gegensatz zu den fertigen, gegebenen Objekten, völlig gleichgültig dagegen, auf welche Weise diese selbst zustande gekommen sind.

Anders ausgedrückt: das Subjekt, das alle Objekte umfasst, ist ein anderes als dasjenige, das sich ihnen gegenüberstellt, die Subjektivität, die der Wert mit allen Objekten teilt, kommt dabei gar nicht in Frage.

Auch kann seine Subjektivität nicht den Sinn der Willkür haben: all jene Unabhängigkeit vom Wirklichen bedeutet nicht, dass der Wille ihn mit ungebundener oder launenhafter Freiheit da und dorthin verteilen könnte. Das Bewusstsein findet ihn vielmehr als eine Tatsache vor, an der es unmittelbar so wenig ändern kann wie an den Wirklichkeiten.

Nach Ausschluss dieser Bedeutungen bleibt der Subjektivität des Wertes zunächst nur die negative: dass der Wert nicht in demselben Sinne an den Objekten selbst haftet wie die Farbe oder die Temperatur; denn diese, obgleich von unseren Sinnesbeschaffenheiten bestimmt, werden doch von einem Gefühle unmittelbarer Abhängigkeit von dem Objekt begleitet - einem Gefühle, auf das uns dem Werte gegenüber die eingesehene Gleichgültigkeit zwischen der Wirklichkeits- und der Wertreihe leicht verzichten lehrt.

Allein wesentlicher und fruchtbarer als diese Bestimmung sind diejenigen Fälle, in denen die psychologischen Tatsachen sie dennoch zu dementieren scheinen. In welchem empirischen oder transzendentalen Sinne man auch von »Dingen« im Unterschied vom Subjekte sprechen möge -- eine »Eigenschaft« ihrer ist der Wert in keinem Fall, sondern ein im Subjekt verbleibendes Urteil über sie.

Allein weder der tiefere Sinn und Inhalt des Wertbegriffs, noch seine Bedeutung innerhalb des individuellen Seelenlebens, noch die praktisch-sozialen, an ihn geknüpften Ereignisse und Gestaltungen sind mit seiner Zuweisung an das »Subjekt« irgend zulänglich begriffen.

Die Wege zu diesem Begreifen liegen in einer Schicht, von der aus gesehen jene Subjektivität als etwas bloß Vorläufiges und eigentlich nicht sehr Wesentliches erscheint. Die Scheidung zwischen Subjekt und Objekt ist keine so radikale, wie die durchaus legitimierte Aufteilung ebenso der praktischen wie (< 9) der wissenschaftlichen Welt über diese Kategorien glauben macht.

Das seelische Leben beginnt vielmehr mit einem Indifferenzzustand, in dem das Ich und seine Objekte noch ungeschieden ruhen, in dem Eindrücke oder Vorstellungen das Bewusstsein erfüllen, ohne dass der Träger dieser Inhalte sich von diesen selbst schon getrennt hätte.

Dass in dem aktuell bestimmten, momentan wirklichen Zustand ein Subjekt, das ihn hat, von dem Inhalt, den er hat, zu unterscheiden ist, das ist erst ein sekundäres Bewusstsein, eine nachträgliche Zerlegung. Die Entwicklung führt offenbar pari passu dahin, dass der Mensch zu sich selbst Ich sagt, und dass er für sich seiende Objekte außerhalb dieses Ich anerkennt.

Wenn die Metaphysik manchmal meint, dass das transzendente Wesen des Seins absolut einheitlich wäre, jenseits des Gegensatzes Subjekt-Objekt, so findet dies sein psychologisches Pendant an dem einfachen, primitiven Erfülltsein mit einem Vorstellungsinhalt, wie es an dem Kinde, das noch nicht von sich als Ich spricht, und in rudimentärer Art vielleicht das ganze Leben hindurch zu beobachten ist.

Diese Einheit, aus der sich die Kategorien Subjekt und Objekt erst aneinander und durch einen noch zu erörternden Prozess entwickeln, erscheint uns nur deshalb als eine subjektive, weil wir an sie mit dem erst nachher ausgebildeten Begriff der Objektivität herantreten, und weil wir für derartige Einheiten keinen rechten Ausdruck haben, sondern sie nach einem der einseitigen Elemente zu benennen pflegen, als deren Zusammenwirken sie in der nachträglichen Analyse erscheinen.

So hat man behauptet, alles Handeln wäre seinem absoluten Wesen nach schlechthin egoistisch, während der Egoismus doch erst innerhalb des Handelns und im Gegensatz zu dem ihm korrelativen Altruismus einen verständlichen Inhalt hat; so hat der Pantheismus die Allheit des Seins Gott genannt, von dem man doch einen positiven Begriff nur in seinem Sichabheben von allem Empirischen gewinnen kann.

Diese evolutionistische Beziehung zwischen Subjekt und Objekt wiederholt sich schließlich im größten Maßstab: die Geisteswelt des klassischen Altertums unterscheidet sich von der Neuzeit im wesentlichen dadurch, dass erst die letztere es auf der einen Seite zu der völligen Tiefe und Schärfe des Ichbegriffes gebracht hat - wie er sich zu der dem Altertum unbekannten Bedeutung des Freiheitsproblems aufgegipfelt hat -, auf der anderen zu der Selbständigkeit und Stärke des Objektbegriffes, wie er in der Vorstellung der undurchbrechlichen Naturgesetzlichkeit ausgedrückt ist.

Das Altertum war dem Indifferenzzustande, in dem Inhalte schlechthin, ohne zerlegende Projizierung auf Subjekt und Objekt vorgestellt werden, noch nicht so weit entrückt wie die späteren Epochen. (< 10) Diese auseinanderzweigende Entwicklung scheint auf ihren beiden Seiten von demselben, aber wie in verschiedenen Schichten wirkenden Motiv getragen zu sein. Denn das Bewusstsein, ein Subjekt zu sein, ist selbst schon eine Objektivierung.

Hier liegt das Urphänomen der Persönlichkeitsform des Geistes; dass wir uns selbst betrachten, kennen, beurteilen können, wie irgendeinen »Gegenstand«, dass wir das als Einheit empfundene Ich dennoch in ein vorstellendes Ich-Subjekt und ein vorgestelltes Ich-Objekt zerlegen, ohne dass es darum seine Einheit verliert, ja, an diesem inneren Gegenspiel sich seiner Einheit eigentlich erst bewusst werdend - das ist die fundamentale Leistung unseres Geistes, die seine gesamte Gestaltung bestimmt.

Das gegenseitige Sichfordern von Subjekt und Objekt ist hier wie in einen Punkt zusammengerückt, es hat das Subjekt selbst ergriffen, dem sonst die ganze Welt als Objekt gegenübersteht.

So hat der Mensch, sobald er sich seiner selbst bewusst wird, zu sich selbst Ich sagt, die grundlegende Form seines Verhältnisses zur Welt, seiner Aufnahme der Welt realisiert. Vor ihr aber, sowohl dem Sinne nach, wie der seelischen Entwicklung nach, liegt das einfache Vorstellen eines Inhalts, das nicht nach Subjekt und Objekt fragt, das noch nicht zwischen sie aufgeteilt ist.

Und von der anderen Seite her gesehen: dieser Inhalt selbst, als logisches, begriffliches Gebilde, steht nicht weniger jenseits der Entscheidung zwischen subjektiver und objektiver Realität.

Wir können jeden beliebigen Gegenstand rein seinen Bestimmungen und ihrem Zusammenhange nach denken, ohne im geringsten danach zu fragen, ob dieser ideelle Komplex von Qualitäten auch als objektive Existenz gegeben sei oder sein könne.

Freilich, indem ein solcher reiner Sachgehalt gedacht wird, ist er eine Vorstellung und insofern ein subjektives Gebilde. Allein das Subjektive ist hier nur der dynamische Akt des Vorstellens, die Funktion, die jenen Inhalt aufnimmt; er selbst wird gerade als etwas von diesem Vorgestelltwerden Unabhängiges gedacht.

Unser Geist hat die merkwürdige Fähigkeit, Inhalte als von ihrem Gedachtwerden unabhängig zu denken - eine primäre, keiner weiteren Reduktion fähige Eigenschaft seiner; solche Inhalte haben ihre begrifflichen oder sachlichen Bestimmtheiten und Zusammenhänge, die zwar vorgestellt werden können, aber darin nicht aufgehen, sondern gelten, gleichviel, ob sie von meinem Vorstellen aufgenommen werden oder nicht - gleichviel auch, ob sie von der objektiven Realität aufgenommen werden oder nicht: der Inhalt eines Vorstellens fällt mit dem Vorstellen des Inhalts nicht zusammen.

So wenig jenes primitive, undifferenzierte Vorstellen, das schlechthin nur im Bewusstwerden eines Inhaltes besteht, als subjektiv bezeichnet werden darf, weil es in den Gegensatz: (< 11) Subjekt-Objekt überhaupt noch nicht eingetaucht ist, so wenig ist dieser reine Inhalt der Dinge oder Vorstellungen etwas Objektives, sondern von dieser differentiellen Form ebenso frei wie von ihrem Gegensatz und erst bereit, sich in der einen oder der anderen darzustellen.

Subjekt und Objekt werden in demselben Akte geboren, logisch, indem der rein begriffliche, ideelle Sachgehalt einmal als Inhalt des Vorstellens, ein anderes Mal als Inhalt der objektiven Wirklichkeit gegeben wird - psychologisch, indem das noch ichlose, Person und Sache im Indifferenzzustande enthaltende Vorstellen in sich auseinander tritt und zwischen dem Ich und seinem Gegenstand eine Distanz entsteht, durch die jedes von beiden erst sein vom anderen sich abhebendes Wesen erhält.

Dieser Prozess nun, der schließlich unser intellektuelles Weltbild zustande bringt, vollzieht sich auch innerhalb der willensmäßigen Praxis. Auch hier umfasst die Scheidung in das begehrende, genießende, wertende Subjekt und das als Wert beurteilte Objekt weder die ganzen seelischen Zustände noch die gesamte sachliche Systematik des praktischen Gebietes.

Insoweit der Mensch irgendeinen Gegenstand nur genießt, liegt ein in sich völlig einheitlicher Aktus vor. Wir haben in solchem Augenblick eine Empfindung, die weder ein Bewusstsein eines uns gegenüberstehenden Objektes als solchen, noch ein Bewusstsein eines Ich enthält, das von seinem momentanen Zustande gesondert wäre.

Hier begegnen sich Erscheinungen der tiefsten und der höchsten Art. Der rohe Trieb, insbesondere der von unpersönlich-genereller Natur, will sich an einem Gegenstande nur selbst los werden, es kommt ihm nur auf seine Befriedigung an, gleichviel, wodurch sie gewonnen sei; das Bewusstsein wird ausschließlich von dem Genuss erfüllt, ohne sich seinem Träger auf der einen Seite, seinem Gegenstand auf der anderen mit getrennten Akzentuierungen zuzuwenden.

Andrerseits zeigt der ganz gesteigerte ästhetische Genuss dieselbe Form.

Auch hier »vergessen wir uns selbst«, aber wir empfinden auch das Kunstwerk nicht mehr als etwas uns Gegenüberstehendes, weil die Seele völlig mit ihm verschmolzen ist, es ebenso in sich eingezogen, wie sie sich ihm hingegeben hat. Hier wie dort wird der psychologische Zustand von dem Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt noch nicht oder nicht mehr berührt, aus seiner unbefangenen Einheit löst erst ein neu einsetzender Bewusstseinsprozess jene Kategorien aus und betrachtet nun erst den reinen Inhaltsgenuss einerseits als den Zustand eines dem Objekt gegenüberstehenden Subjekts, andrerseits als die Wirkung eines von dem Subjekt unabhängigen Objekts.

Diese Spannung, die die naiv-praktische Einheit von Subjekt und Objekt auseinander treibt und beides - eines (< 12) am anderen - erst für das Bewusstsein erzeugt, wird zunächst durch die bloße Tatsache des Begehrens hergestellt. Indem wir begehren, was wir noch nicht haben und genießen, tritt dessen Inhalt uns gegenüber.

In dem ausgebildeten empirischen Leben steht zwar der fertige Gegenstand vor uns und wird daraufhin erst begehrt schon, weil außer den Ereignissen des Wollens viele andere, theoretische und gefühlsmäßige, zu der Objektwerdung der seelischen Inhalte wirken; allein innerhalb der praktischen Welt für sich allein, auf ihre innere Ordnung und ihre Begreiflichkeit hin angesehen, sind die Entstehung des Objekts als solchen und sein Begehrtwerden durch das Subjekt Korrelatbegriffe, sind die beiden Seiten des Differenzierungsprozesses, der die unmittelbare Einheit des Genussprozesses spaltet.

Man hat behauptet, dass unsere Vorstellung von objektiver Realität aus dem Widerstand entspränge, den wir, insbesondere vermittelst des Tastsinnes, seitens der Dinge erfahren. Dies ist ohne weiteres auf das praktische Problem zu übertragen.

Wir begehren die Dinge erst jenseits ihrer unbedingten Hingabe an unseren Gebrauch und Genuss, d. h. indem sie eben diesem irgendeinen Widerstand entgegensetzen; der Inhalt wird Gegenstand, sobald er uns entgegensteht, und zwar nicht nur in seiner empfundenen Undurchdringlichkeit, sondern in der Distanz des Nochnichtgenießens, deren subjektive Seite das Begehren ist.

Wie Kant einmal sagt: die Möglichkeit der Erfahrung ist die Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung - weil Erfahrungen machen heißt: dass unser Bewusstsein die Sinnesempfindungen zu Gegenständen bildet - so ist die Möglichkeit des Begehrens die Möglichkeit der Gegenstände des Begehrens.

Das so zustande gekommene Objekt, charakterisiert durch den Abstand vom Subjekt, den dessen Begehrung ebenso feststellt wie zu überwinden sucht - heißt uns ein Wert. Der Augenblick des Genusses selbst, in dem Subjekt und Objekt ihre Gegensätze verlöschen, konsumiert gleichsam den Wett; er entsteht erst wieder in der Trennung vom Subjekt, als Gegenüber, als Objekt.

Die trivialen Erfahrungen: dass wir viele Besitztümer erst dann recht als Werte schätzen, wenn wir sie verloren haben; dass die bloße Versagtheit eines begehrten Dinges es oft mit einem Werte ausstattet, dem sein erlangter Genuss nur in sehr geringem Maße entspricht; dass die Entferntheit von den Gegenständen unserer Genüsse - in jedem unmittelbaren und übertragenen Sinne der Entfernung - sie in verklärtem Lichte und gesteigerten Reizen zeigt - alles dies sind Abkömmlinge, Modifikationen, Mischungsformen der grundlegenden Tatsache, dass der Wert nicht in der ungebrochenen Einheit des Genussmomentes entspringt, sondern indem dessen Inhalt sich als Objekt (< 13) von dem Subjekt löst und ihm als jetzt erst Begehrtes gegenübertritt, das zu gewinnen es der Überwindung von Abständen, Hemmnissen, Schwierigkeiten bedarf.

Um die obige Analogie wieder aufzunehmen: im letzten Grunde vielleicht drängten sich nicht die Realitäten durch die Widerstände, die sie uns leisten, in unser Bewusstsein, sondern diejenigen Vorstellungen, an welche Widerstandsempfindungen und Hemmungsgefühle geknüpft wären, hießen uns die objektiv realen, von uns unabhängig außerhalb unser befindlichen.

So ist es nicht deshalb schwierig, die Dinge zu erlangen, weil sie wertvoll sind, sondern wir nennen diejenigen wertvoll, die unserer Begehrung, sie zu erlangen, Hemmnisse entgegensetzen.

Indem dies Begehren sich gleichsam an ihnen bricht oder zur Stauung kommt, erwächst ihnen eine Bedeutsamkeit, zu deren Anerkennung der ungehemmte Wille sich niemals veranlasst gesehen hätte. Der Wert, der so gleichzeitig mit dem begehrenden Ich und als sein Korrelat in einem und demselben Differenzierungsprozess auftritt, untersteht darüber hinaus einer weiteren Kategorie; es ist dieselbe, die auch für das auf dem Wege des theoretischen Vorstellens gewonnene Objekt galt.

Dort hatte sich ergeben, dass die Inhalte, die einerseits in der objektiven Welt realisiert sind, andrerseits als subjektive Vorstellungen in uns leben, jenseits dieser beiden eine eigentümliche ideelle Dignität besitzen.

Der Begriff des Dreiecks oder der des Organismus, die Kausalität oder das Gravitationsgesetz haben einen logischen Sinn, eine Gültigkeit ihrer inneren Struktur, mit der sie zwar ihre Verwirklichungen im Raume und im Bewusstsein bestimmen, die aber, auch wenn es zu solchen niemals käme, unter die nicht weiter auflösbare Kategorie des Gültigen oder Bedeutsamen gehören und sich von fantastischen oder widerspruchsvollen Begriffsgebilden unbedingt unterscheiden würden, denen sie doch in bezug auf physische oder psychische Nichtrealität völlig gleichstünden. Analog nun, mit den durch die Gebietsänderung bedingten Modifikationen, verhält sich der Wert, der den Objekten des subjektiven Begehrens zuwächst.

Wie wir gewisse Sätze als wahr vorstellen, mit dem begleitenden Bewusstsein, dass ihre Wahrheit von diesem Vorgestelltwerden unabhängig ist - so empfinden wir Dingen, Menschen, Ereignissen gegenüber, dass sie nicht nur von uns als wertvoll empfunden werden, sondern wertvoll wären, auch wenn niemand sie schätzte.

Das einfachste Beispiel ist der Wert, den wir der Gesinnung der Menschen zusprechen, der sittlichen, vornehmen, kraftvollen, schönen.

Ob solche inneren Beschaffenheiten sich je in Taten äußern, die die Anerkennung ihres Wertes ermöglichen oder erzwingen, ja, ob ihr Träger selbst mit dem Gefühl eigenen Wertes (< 14) über sie reflektiert, erscheint uns nicht nur für die Tatsache ihres Wertes gleichgültig, sondern diese Gleichgültigkeit gegen ihr Anerkannt- und Bewusstwerden macht gerade die bezeichnende Färbung dieser Werte aus.

Und weiter: die intellektuelle Energie und die Tatsache, dass sie die geheimsten Kräfte und Ordnungen der Natur in das Licht des Bewusstseins hebt; die Gewalt und der Rhythmus der Gefühle, die in dem engen Raum der individuellen Seele doch aller Außenwelt mit unendlicher Bedeutsamkeit überlegen sind, selbst wenn die pessimistische Behauptung von dem Übermaß des Leidens richtig ist; dass jenseits des Menschen die Natur überhaupt sich in der Zuverlässigkeit fester Normen bewegt, dass die Vielheit ihrer Gestaltungen dennoch einer tiefen Einheit des Ganzen Raum gibt, dass ihr Mechanismus sich weder der Deutung nach Ideen entzieht, noch sich weigert, Schönheit und Anmut zu erzeugen - auf alles dies hin stellen wir vor: die Welt sei eben wertvoll, gleichviel, ob diese Werte von einem Bewusstsein empfunden werden oder nicht.

Und dies geht hinunter bis zu dem ökonomischen Wertquantum, das wir einem Objekt des Tauschverkehrs zusprechen, auch wenn niemand etwa den entsprechenden Preis zu bewilligen bereit ist, ja, wenn es überhaupt unbegehrt und unverkäuflich bleibt.

Auch nach dieser Richtung hin macht sich die fundamentale Fähigkeit des Geistes geltend: sich den Inhalten, die er in sich vorstellt, zugleich gegenüberzustellen, sie vorzustellen, als wären sie von diesem Vorgestelltwerden unabhängig.

Gewiss ist jeder Wert, den wir fühlen, insoweit eben ein Gefühl: allein, was wir mit diesem Gefühl meinen, ist ein an und für sich bedeutsamer Inhalt, der von dem Gefühl zwar psychologisch realisiert wird, aber mit ihm nicht identisch ist und sich mit ihm nicht erschöpft.

Ersichtlich stellt sich diese Kategorie jenseits der Streitfrage nach der Subjektivität oder Objektivität des Wertes, weil sie die Korrelativität zum Subjekt ablehnt, ohne die ein »Objekt« nicht möglich ist; sie ist vielmehr ein Drittes, Ideelles, das zwar in jene Zweiheit eingeht, aber nicht in ihr aufgeht. Entsprechend dem praktischen Charakter ihres Gebietes, hat sie eine besondere Beziehungsform zum Subjekt zur Verfügung, das der Reserviertheit des nur abstrakt »gültigen« Inhaltes unserer theoretischen Vorstellungen abgeht.

Diese Form ist als Forderung oder Anspruch zu bezeichnen. Der Wert, der, an irgendeinem Dinge, einer Person, einem Verhältnis, einem Geschehnis haftet, verlangt es, anerkannt zu werden.

Dieses Verlangen ist natürlich als Ereignis nur in uns, den Subjekten, anzutreffen; allein, indem wir ihm nachkommen, empfinden wir, dass wir damit nicht einfach einer von uns selbst an uns selbst gestellten Forderung genügen - ebenso wenig freilich eine Bestimmtheit des (<14) Objekts nachzeichnen.

Die Bedeutung irgendeines körperhaften Symbols, uns zu religiösen Gefühlen zu erregen; die sittliche Forderung einer bestimmten Lebenslage, sie zu revolutionieren oder bestehen zu lassen, sie weiterzuentwickeln oder zurückzubilden; die pflichtartige Empfindung, großen Ereignissen gegenüber nicht gleichgültig zu bleiben, sondern unsere Innerlichkeit auf sie reagieren zu lassen; das Recht des Anschaulichen, nicht einfach hingenommen, sondern in die Zusammenhänge ästhetischer Würdigung eingestellt zu werden - alles dies sind Ansprüche, die zwar ausschließlich innerhalb des Ich empfunden oder verwirklicht werden, ohne in den Objekten selbst ein Gegenbild oder sachlichen Ansatzpunkt zu finden, die aber, als Ansprüche, in dem Ich so wenig unterzubringen sind wie in den Gegenständen, die sie betreffen.

Von der natürlichen Sachlichkeit aus gesehen, mag solcher Anspruch als subjektiv erscheinen, von dem Subjekte aus als etwas Objektives; in Wirklichkeit ist es eine dritte, aus jenen nicht zusammensetzbare Kategorie, gleichsam etwas zwischen uns und den Dingen.

Ich sagte, dass der Wert der Dinge zu jenen Inhaltsgebilden gehörte, die wir, indem wir sie vorstellen, zugleich als etwas innerhalb dieses Vorgestelltwerdens dennoch Selbständiges empfinden, als etwas von der Funktion, durch die es in uns lebt, Gelöstes; dieses »Vorstellen« ist nun in dem Falle, wo ein Wert seinen Inhalt bildet, genauer angesehen, eben eine Empfindung von Anspruch, jene »Funktion« ist eine Forderung, die als solche nicht außerhalb unser existiert, aber ihrem Inhalt nach dennoch aus einem ideellen Reiche stammt, das nicht in uns liegt, das auch nicht den Objekten der Wertschätzung als eine Qualität ihrer anhaftet; es besteht vielmehr in der Bedeutung, die sie durch ihre Stellung in den Ordnungen jenes ideellen Reiches für uns als Subjekte besitzen.

Dieser Wert, den wir als von seinem Anerkanntwerden unabhängig denken, ist eine metaphysische Kategorie; als solche steht er ebenso jenseits des Dualismus von Subjekt und Objekt, wie das unmittelbare Genießen diesseits desselben gestanden hatte.

Das letztere ist die konkrete Einheit, auf die jene differentiellen Kategorien noch nicht angewendet sind, das erstere die abstrakte oder ideelle Einheit, in deren fürsichseiender Bedeutung er wieder verschwunden ist - wie in dem allbefassenden Bewusstseinszusammenhang, den Fichte das Ich nennt, der Gegensatz des empirischen Ich und des empirischen Nicht-Ich verschwunden ist.

Wie der Genuss in dem Moment der völligen Verschmelzung der Funktion mit ihrem Inhalt nicht als subjektiv zu bezeichnen ist, weil kein gegenüberstehendes Objekt den Subjektsbegriff rechtfertigt, so ist dieser für sich seiende, an sich geltende Wert nichts Objektives, weil er gerade (< 16) von dem Subjekt, das ihn denkt, unabhängig gedacht wird, innerhalb des Subjekts zwar als Forderung des Anerkanntwerdens auftritt, aber auch durch die Nichterfüllung dieser Forderung nichts von seinem Wesen einbüßt.

Für die Wertempfindungen, in denen die tägliche Lebenspraxis verläuft, kommt diese metaphysische Sublimierung des Begriffes nicht in Betracht.

Hier handelt es sich nur um den im Bewusstsein von Subjekten lebendigen Wert und um diejenige Objektivität, die in diesem psychologischen Wertungsprozess als sein Gegenstand entsteht. Ich zeigte vorhin, dass dieser Prozess der Wertbildung sich mit dem Aufwachsen eines Abstandes zwischen dem Genießenden und der Ursache seines Genusses vollzieht.

Und indem die Größe dieses Abstandes variiert - gemessen nicht von dem Genuss her, in dem er verschwunden ist, sondern von der Begehrung her, die mit ihm entsteht, und die er zu überwinden sucht - entspringen nun erst jene Unterschiedenheiten der Wertbetonung, die man als subjektive und objektive auseinanderhalten kann.

Mindestens für jene Objekte, auf deren Schätzung die Wirtschaft beruht, ist der Wert zwar das Korrelat des Begehrens - wie die Welt des Seins meine Vorstellung ist, so ist die Welt des Wertes meine Begehrung -; allein trotz der logisch-physischen Notwendigkeit, dass jeder Begehrungstrieb seine Befriedigung von einem Gegenstand erwarte, richtet er sich in vielen Fällen seiner psychologischen Struktur nach doch auf diese Befriedigung allein, so dass der Gegenstand selbst ganz gleichgültig ist, wenn er nur den Trieb stillt.

Wenn der Mann sich an jedem beliebigen Weibe ohne individuelle Auswahl genügen lässt, wenn er alles isst, was er nur kauen und verdauen kann; wenn er auf jeder Lagerstätte schläft, wenn sich seine Kulturbedürfnisse noch aus dem einfachsten, von der Natur ohne weiteres dargebotenen Material befriedigen lassen - so ist das praktische Bewusstsein noch ein völlig subjektives, es wird ausschließlich von dem eignen Zustand des Subjektes, dessen Erregungen und Beruhigungen, erfüllt, und das Interesse an den Dingen beschränkt sich darauf, dass sie unmittelbare Ursachen dieser Wirkungen sind.

Das naive Projektionsbedürfnis des primitiven Menschen, sein nach außen gerichtetes, die Innerlichkeit selbstverständlich hinnehmendes Leben verdeckt dies zwar. Allein der bewusste Wunsch darf nicht immer als zureichender Index des wirklich wirksamen Wertempfindens gelten.

Eine leichtbegreifliche Zweckmäßigkeit in der Dirigierung unserer praktischen Kräfte stellt uns oft genug den Gegenstand als wertvoll dar, während, was uns eigentlich erregt, nicht er in seiner sachlichen Bedeutung, sondern die subjektive Bedürfnisbefriedigung ist, die er uns schaffen soll. (<17)

Von diesem Zustand aus - der natürlich nicht immer als der zeitlich erste, sondern als der einfachste, fundamentale, gleichsam systematisch erste zu gelten hat - wird das Bewusstsein auf zwei Wegen, die sich aber wieder vereinigen, auf das Objekt selbst hingeleitet.

Sobald nämlich das gleiche Bedürfnis eine Anzahl von Befriedigungsmöglichkeiten, ja vielleicht alle bis auf eine einzige zurückweist, wo also nicht nur Befriedigung überhaupt, sondern Befriedigung durch einen bestimmten Gegenstand gewünscht wird, da ist die prinzipielle Wendung vom Subjekt weg auf das Objekt angebahnt.

Man könnte freilich einwerfen: es handle sich doch in jedem Falle nur um die subjektive Triebbefriedigung; nur sei im letzteren Falle der Trieb selbst schon von sich aus so differenziert, dass nur ein genau bestimmtes Objekt ihn befriedigen kann; auch hier also werde der Gegenstand nur als Ursache der Empfindung, nicht aber an sich selbst geschätzt.

Dieser Einwand würde allerdings den fraglichen Unterschied annullieren, wenn die Differenzierung des Triebes diesen wirklich auf ein einziges ihm genügendes Objekt so ausschließlich zuspitzte, dass die Befriedigung durch andere überhaupt ausgeschlossen wäre.

Allein dies ist ein sehr seltener Ausnahmefall. Die breitere Basis, von der aus sich auch die differenziertesten Triebe entwickeln, die ursprüngliche Allgemeinheit des Bedürfnisses, das eben nur ein Getriebenwerden, aber noch keine Einzelbestimmtheit des Zieles enthält, pflegt auch weiterhin der Untergrund zu bleiben, an dem die Verengerungen der Befriedigungswünsche sich erst ihrer individuellen Besonderheit bewusst werden.

Indem die Verfeinerung des Subjekts den Kreis der Objekte, die seinen Bedürfnissen genügen, einschränkt, hebt es die Gegenstände seines Begehrens in einen scharfen Gegensatz zu allen anderen, die das Bedürfnis an sich auch stillen würden, trotzdem aber jetzt nicht mehr gesucht werden.

Dieser Unterschied zwischen den Objekten lenkt, nach bekannten psychologischen Erfahrungen, das Bewusstsein in besonders hohem Maße auf sie und lässt sie in diesem als Gegenstände von selbständiger Bedeutsamkeit auftreten.

In diesem Stadium erscheint das Bedürfnis von dem Gegenstande determiniert, das praktische Empfinden wird in dem Maße, in dem der Trieb sich nicht mehr auf jede, obgleich mögliche, Befriedigung stürzt, mehr und mehr von seinem terminus ad quem statt von seinem terminus a quo gelenkt; so dass der Raum .sich vergrößert, den das Objekt als solches im Bewusstsein einnimmt.

Das hängt auch noch folgendermaßen zusammen. Insoweit der Mensch von seinen Trieben vergewaltigt wird, bildet die Welt für ihn eigentlich eine unterschiedslose Masse; denn da sie ihm nur das an sich irrelevante Mittel der Triebbefriedigung bedeutet, diese Wirkung (< 18) zudem auch aus vielerlei Ursachen hervorgehen kann, so knüpft sich so lange an den Gegenstand in seinem selbständigen Wesen kein Interesse.

Dass wir aber ein ganz besonderes, einziges Objekt bedürfen, hebt die Tatsache, dass wir überhaupt eines Objektes bedürfen, in schärferes Bewusstsein. Aber dieses Bewusstsein ist gewissermaßen ein mehr theoretisches, das die blinde Energie des nur auf sein eigenes Verlöschen losgehenden Triebes herabsetzt.

Indem die differenzierende Zuspitzung des Bedürfnisses mit der Schwächung seiner elementaren Gewalt Hand in Hand geht, wird im Bewusstsein mehr Platz für das Objekt. Oder eben von der anderen Seite gesehen: weil die Verfeinerung und Spezialisierung des Bedürfnisses das Bewusstsein zu einer größeren Hingabe an das Objekt zwingt, wird dem solipsistischen Bedürfnis ein Quantum von Kraft entzogen.

Allenthalben steht die Schwächung der Affekte, d. h. der unbedingten Hingabe des Ich an seinen momentanen Gefühlsinhalt, in Wechselbeziehung mit der Objektivation der Vorstellungen, mit der Heraussetzung derselben in eine uns gegenüberstehende Existenzform. So ist z. B. das Sichaussprechenkönnen eines der mächtigsten Dämpfungsmittel der Affekte.

In dem Worte projiziert sich der innere Vorgang gleichsam nach außen, man hat ihn nun als ein wahrnehmbares Gebilde sich gegenüber und damit die Heftigkeit des Affektes abgeleitet.

Die Beruhigung der Leidenschaften und die Vorstellung des Objektiven als solchen in seiner Existenz und Bedeutung sind nur zwei Seiten eines und desselben Grundprozesses. Die Wendung des innerlichen Interesses von dem bloßen Bedürfnis und seiner Befriedigung zum Objekt mittelst verengerter Möglichkeiten der letzteren ist ersichtlich ebenso gut von der Seite des Objekts aus herzustellen und zu steigern - indem dasselbe die Befriedigung schwer, selten, nur auf Umwegen und durch besonderen Krafteinsatz erreichbar macht.

Wenn wir nämlich selbst ein sehr differenziertes, nur auf ganz ausgewählte Objekte gerichtetes Begehren voraussetzen, so wird doch auch dieses seine Befriedigung noch relativ wie selbstverständlich hinnehmen, solange dieselbe sich ohne Schwierigkeit und Widerstand darbietet.

Worauf es ankommt, um die Eigenbedeutung der Dinge zu erkennen, das ist doch die Distanz, die sich zwischen ihnen und unserem Aufnehmen bildet. Es ist nur einer der vielen Fälle, in denen man von den Dingen hinwegtreten, einen Raum zwischen uns und sie legen muss, um ein objektives Bild von ihnen zu bekommen.

Sicher ist ein solches nicht weniger subjektiv-optisch bestimmt als das undeutliche oder verzerrte bei zu großem oder zu kleinem Abstand; allein aus inneren Zweckmäßigkeitsgründen des Erkennens gewinnt die Subjektivität gerade bei den Extremen der (< 19) Distanz spezifische Betonung.

Ursprünglich besteht das Objekt nur in unserer Beziehung zu ihm, ist ganz in diese eingeschmolzen und tritt uns erst in dem Maß gegenüber, in dem es sich dieser Beziehung nicht mehr ohne weiteres fügt. Auch zu dem eigentlichen Begehren der Dinge, das ihr Fürsichsein anerkennt, indem es dasselbe gerade zu überwinden sucht, kommt es erst da, wo Wunsch und Erfüllung nicht zusammenfallen.

Die Möglichkeit des Genusses muss sich erst, als ein Zukunftsbild, von unserem augenblicklichen Zustand getrennt haben, damit wir die Dinge begehren, die nun in Distanz von uns stehen.

Wie im Intellektuellen die ursprüngliche Einheit der Anschauung, die wir noch an Kindern beobachten, erst allmählich in das Bewusstsein des Ich und des ihm gegenüberstehenden Objektes auseinandergeht, so wird der naive Genuss erst dann einem Bewusstsein von der Bedeutung des Dinges, gleichsam einem Respekt vor ihm, Raum geben, wenn das Ding sich ihm entzieht.

Auch hier tritt der Zusammenhang zwischen der Schwächung der Begehrungsaffekte und der beginnenden Objektivation der Werte hervor, indem das Herabsetzen der elementaren Heftigkeit des Wollens und Fühlens das Bewusstwerden des Ich begünstigt.

Solange sich die Persönlichkeit noch ohne Reserve dem momentanen Affekt hingibt, von ihm ganz und gar erfüllt und hingenommen wird, kann sich das Ich noch nicht herausbilden; das Bewusstsein eines Ich vielmehr, das jenseits seiner einzelnen Erregungen steht, kann sich erst dann als das Beharrende in allem Wechsel dieser letzteren zeigen, wenn nicht jede derselben den ganzen Menschen mehr mitreißt; sie müssen vielmehrirgendeinen Teil seiner unergriffen lassen, der den Indifferenzpunkt ihrer Gegensätze bildet, so dass also erst eine gewisse Herabsetzung und Einschränkung ihrer ein Ich als den immer gleichen Träger ungleicher Inhalte entstehen lässt.

Wie aber das Ich und das Objekt in allen möglichen Provinzen unserer Existenz Korrelatbegriffe sind, die in der ursprünglichen Form des Vorstellens noch ungeschieden liegen und sich aus ihr, das eine am anderen, erst herausdifferenzieren - so dürfte auch der selbständige Wert der Objekte sich erst an dem Gegensatz zu einem selbständig gewordenen Ich entfalten.

Erst die Repulsionen, die wir von dem Objekt erfahren, die Schwierigkeiten seiner Erlangung, die Warte- und Arbeitszeit, die sich zwischen Wunsch und Erfüllung schieben, treiben das Ich und das Objekt auseinander, die in dem unmittelbaren Beieinander von Bedürfnis und Befriedigung unentwickelt und ohne gesonderte Betonung ruhen.

Mag die hier wirkende Bestimmung des Objekts nun in seiner bloßen Seltenheit - relativ zu seiner Begehrtheit - oder in den positiven Aneignungsmühen bestehen, jedenfalls setzt es erst dadurch jene (< 20) Distanz zwischen ihm und uns, die schließlich gestattet, ihm einen Wert jenseits seines bloßen Genossenwerdens zuzuteilen.

So kann man sagen, dass der Wert eines Objekts zwar auf seinem Begehrtwerden beruht, aber auf einer Begehrung, die ihre absolute Triebhaftigkeit verloren hat. Ebenso wenig aber darf das Objekt, wenn es ein wirtschaftlicher Wert bleiben soll, sein Wertquantum zu einer Höhe steigern, bei der es praktisch wie ein absolutes wirkt.

Die Distanz zwischen dem Ich und dem Gegenstand seiner Begehrung kann eine so weite werden - sei es durch die sachlichen Schwierigkeiten der Beschaffung, sei es durch exorbitante Höhe des Preises, sei es durch Bedenken sittlicher oder anderer Art, die sich dem Streben nach ihm entgegenstellen -, dass es zu gar keinem realen Willensakt kommt, sondern das Begehren entweder erlischt oder zu einem schattenhaften Wünschen wird.

Der Abstand zwischen Subjekt und Objekt, mit dessen Aufwachsen der Wert, mindestens in dem wirtschaftlichen Sinne, entsteht, hat also eine untere und eine obere Grenze, so dass die Formulierung, das Maß des Wertes sei gleich dem Maße des Widerstandes, der sich der Erlangung begehrter Dinge nach Natur-, Produktions- und sozialen Chancen entgegensetze - den Sachverhalt nicht trifft.

Gewiss würde Eisen kein wirtschaftlicher Wert sein, wenn sich seiner Erlangung keine größeren Schwierigkeiten entgegensetzten, als etwa der Erlangung der Luft zum Atmen; aber andrerseits mussten diese Schwierigkeiten unter ein gewisses Maß sinken, damit man das Eisen überhaupt zu derjenigen Fülle von Werkzeugen verarbeiten konnte, die es wertvoll machte.

Oder auch: man hat behauptet, die Werke eines fruchtbaren Malers würden, bei gleicher Kunstvollendung, weniger kostbar sein als die des minder produktiven; das ist erst oberhalb einer bestimmten Quantitätsgrenze richtig. Denn es bedarf gerade einer gewissen Fülle von Werken eines Malers, damit er überhaupt erst einmal denjenigen Ruhm erwerbe, der den Preis seiner Bilder hochhebt.

So hat ferner in einigen Papierwährungsländern gerade die Seltenheit des Goldes es dahin gebracht, dass das niedere Volk überhaupt nicht mehr Gold nehmen mag, wenn es ihm zufällig geboten wird. ja, gerade den Edelmetallen gegenüber, deren Eignung zur Geldsubstanz man auf ihre Seltenheit zu gründen pflegt, darf die Theorie nicht übersehen, dass diese Seltenheitsbedeutung erst Oberhalb einer ziemlich erheblichen Häufigkeit einsetzen kann, ohne welche diese Metalle dem praktischen Geldbedürfnis gar nicht dienen und also den Wert, den sie als Geldstoffe besitzen, gar nicht erlangen könnten. Vielleicht lässt nur die praktische Habsucht, die über jedes gegebene Quantum von Gütern hinausbegehrt, und der deshalb jeder (< 21) Wert zu knapp erscheint, es verkennen, dass nicht Seltenheit, sondern ein gewisses Mittleres zwischen Seltenheit und Nichtseltenheit in den meisten Fällen die Bedingung des Wertes bildet.

Das Seltenheitsmoment ist, wie eine leichte Überlegung zeigt, in die Bedeutung der Unterschiedsempfindlichkeit einzurangieren; das Häufigkeitsmoment in die Bedeutung der Gewöhnung.

Wie nun das Leben allenthalben durch die Proportion dieser beiden Tatsachen: dass wir ebenso Unterschied und Wechsel seiner Inhalte, wie Gewöhnung an jeden derselben bedürfen - bestimmt wird, so stellt sich diese allgemeine Notwendigkeit hier in der speziellen Form dar, dass der Wert der Dinge einerseits einer Seltenheit, also eines Sichabhebens, einer besonderen Aufmerksamkeit bedarf, andrerseits aber einer gewissen Breite, Häufigkeit, Dauer, damit die Dinge überhaupt die Schwelle des Wertes überschreiten.

Ich will an einem Beispiel, das den ökonomischen Werten ganz fern liegt und gerade deshalb die prinzipielle Seite auch dieser zu verdeutlichen geeignet ist, die allgemeine Bedeutung der Distanzierung für die als objektiv vorgestellte Wertung darstellen: an der ästhetischen.

Was wir jetzt die Freude an der Schönheit der Dinge nennen, ist relativ spät entwickelt. Denn wie viel unmittelbar sinnliches Genießen ihr einzelner Fall auch jetzt noch aufweise, so beruht doch das Spezifische ihrer gerade in dem Bewusstsein, die Sache zu würdigen und zu genießen und nicht nur einen Zustand sinnlichen oder übersinnlichen Angeregtseins, den sie uns etwa bereite. jeder kultivierte Mann wird prinzipiell mit großer Sicherheit zwischen der ästhetischen und der sinnlichen Freude an Frauenschönheit unterscheiden, so wenig er vielleicht der einzelnen Erscheinung gegenüber diese Komponenten seines Gesamtgefühles mag gegeneinander abgrenzen können.

In der einen Beziehung geben wir uns dem Objekt, in der anderen gibt sich der Gegenstand uns hin. Mag der ästhetische Wert, wie jeder andere, der Beschaffenheit der Dinge selbst fremd und eine Projektion des Gefühles in sie hinein sein, so ist es ihm doch eigentümlich, dass diese Projektion eine vollkommene ist, d. h. dass der Gefühlsinhalt sozusagen völlig in den Gegenstand hineingeht und als eine dem Subjekt mit eigener Norm gegenüberstehende Bedeutsamkeit erscheint, als etwas, was der Gegenstand ist.

Wie mag es nun historisch-psychologisch zu dieser objektiven, ästhetischen Freude an den Dingen gekommen sein, da doch der primitive Genuss ihrer, von dem jeder höhere ausgegangen sein muss, sich sicher nur an ihre subjektiv - unmittelbare Genießbarkeit und Nützlichkeit geknüpft hat?

Vielleicht gibt uns eine ganz einfache Beobachtung den Schlüssel dazu. Wenn ein Objekt irgendwelcher Art uns große Freude oder (< 22) Förderung bereitet hat, so haben wir bei jedem späteren Anblick dieses Objekts ein Freudegefühl, und zwar auch dann, wenn jetzt von einem Benutzen oder Genießen desselben nicht mehr die Rede ist.

Diese echoartig anklingende Freude trägt einen ganz eigenen psychologischen Charakter, der dadurch bestimmt ist, dass wir jetzt nichts mehr von dem Gegenstande wollen; an die Stelle der konkreten Beziehung, die uns vorher mit ihm verband, tritt jetzt das bloße Anschauen seiner als die Ursache der angenehmen Empfindung; wir lassen ihn jetzt in seinem Sein unberührt, so dass sich unser Gefühl nur an seine Erscheinung, nicht aber an das knüpft, was von ihm in irgendeinem Sinne konsumierbar ist.

Kurz, während uns der Gegenstand früher als Mittel für unsere praktischen oder eudämonistischen Zwecke wertvoll war, ist es jetzt sein bloßes Anschauungsbild, das uns Freude macht, indem wir ihm dabei reservierter, entfernter, ohne ihn zu berühren, gegenüberstehen.

Hierin scheinen mir schon die entscheidenden Züge des Ästhetischen präformiert zu sein, wie sich sogleich unverkennbar zeigt, wenn man diese Umsetzung der Empfindungen von dem Individualpsychologischen in die Gattungsentwicklung hineinverfolgt.

Man hat die Schönheit schon längst aus der Nützlichkeit ableiten wollen, ist aber in der Regel, weil man beides zu nahe aneinander ließ, in einer banausischen Vergröberung des Schönen stecken geblieben.

Diese lässt sich vermeiden, wenn man die äußerlichen Zweckmäßigkeiten und sinnlich-eudämonistischen Unmittelbarkeiten nur weit genug in die Geschichte der Gattung zurückschiebt, derart, da sich an das Bild dieser Dinge innerhalb unseres Organismus ein instinkt- oder reflexartiges Lustgefühl geknüpft hat, das nun in dem Einzelnen, auf den diese physisch-psychische Verbindung vererbt ist, wirksam wird, auch ohne dass eine Nützlichkeit des Gegenstandes für ihn selbst ihm bewusst wäre oder bestünde.

Auf die Kontroverse über die Vererbung derartig erworbener Verbindungen brauche ich nicht einzugehen, da es für unseren Zusammenhang genügt, dass die Erscheinungen so verlaufen, als ob erworbene Eigenschaften erblich wären.

So wäre schön für uns zunächst einmal dasjenige, was sich als der Gattung nützlich erwiesen hat, und dessen Wahrnehmung uns deshalb Lust bereitet, ohne dass wir als Individuen ein konkretes Interesse an diesem Objekt hätten - was natürlich weder Uniformität noch Fesselung des individuellen Geschmacks an ein Durchschnitts- oder Gattungsniveau bedeutet. jene Nachklänge der generellen Nützlichkeit werden von den ganzen Mannigfaltigkeiten der individuellen Seelen aufgenommen und zu völlig unpräjudizierten Besonderheiten weitergebildet - so dass man vielleicht sagen könnte, jene Lösung des Lustgefühles (< 23) von der Realität seiner ursprünglichen Veranlassung wäre schließlich zu einer Form unseres Bewusstseins geworden, unabhängig von den ersten Inhalten, die ihre Bildung veranlassten, und bereit, jegliche andere in sich aufzunehmen, die die seelische Konstellation in sie hineinwachsen lässt.

In Fällen, wo wir zu einer realistischen Lust noch Veranlassung haben, ist unser Gefühl dem Dinge gegenüber nicht das spezifisch ästhetische, sondern ein konkretes, das erst durch eine gewisse Distanzierung, Abstraktion, Sublimierung die Metamorphose zu jenem erfährt.

Es ereignet sich hier nur das sehr Häufige, dass, nachdem einmal eine bestimmte Verbindung gestiftet ist, das verbindende Element in Wegfall kommt, weil seine Dienste nicht länger erforderlich sind.

Die Verbindung zwischen gewissen nützlichen Objekten und Lustgefühlen ist in der Gattung durch einen vererbbaren oder sonst irgendwie tradierten Mechanismus so fest geworden, dass nun schon der bloße Anblick dieser Objekte, auch ohne dass wir ihre Nützlichkeit genössen, für uns zur Lust wird. Daraus erklärt sich das, was Kant die ästhetische Interesselosigkeitnennt, die Gleichgültigkeit gegen die reale Existenz des Gegenstandes, wenn nur seine »Form«, d. h. seine Sichtbarkeit gegeben ist; daher jene Verklärung und Überirdischkeit des Schönen - diese ist durch die zeitliche Ferne der realen Motive bewirkt, aus denen wir jetzt ästhetisch empfinden; daher die Vorstellung, das Schöne sei etwas Typisches, Überindividuelles, Allgemeingültiges - denn die gattungsmäßige Entwicklung hat alles Spezifische, bloß Individuelle der einzelnen Motive und Erfahrungen längst aus diesen inneren Bewegungen hinweggeläutert; daher die häufige Unmöglichkeit, das ästhetische Urteil verstandesmäßig zu begründen, und der Gegensatz, in den es sich manchmal gerade zu dem setzt, was uns als Individuen nützlich oder angenehm ist.

Diese ganze Entwicklung der Dinge nun von ihrem Nützlichkeitswert zu ihrem Schönheitswert ist ein Objektivationsprozeß. Indem ich das Ding schön nenne, ist seine Qualität und Bedeutung in ganz anderer Weise von den Dispositionen und Bedürfnissen des Subjekts unabhängig, als wenn es bloß nützlich ist.

Solange die Dinge nur dies sind, sind sie fungibel, d. h. jedes andere, das denselben Erfolg hat, kann jedes ersetzen. Sobald sie schön sind, bekommen sie individuelles Fürsichsein, so dass der Wert, den eines für uns hat ' durchaus nicht durch ein anderes zu ersetzen ist, das etwa in seiner Art ebenso schön ist.

Wir brauchen die Genesis des Ästhetischen nicht aus diesen dürftigen Andeutungen in die Fülle ihrer Ausgestaltungen zu verfolgen, um zu erkennen: die Objektivierung des Wertes entsteht in dem Verhältnis der Distanz, die sich zwischen dem subjektiv-unmittelbaren Ursprung der Wertung des (< 24) Objekts und unserem momentanen Empfinden seiner bildet. je weiter die Nützlichkeit für die Gattung, die zuerst an den Gegenstand ein Interesse und einen Wert knüpfen ließ, zeitlich zurückliegt und als solche vergessen ist, desto reiner ist die ästhetische Freude an der bloßen Form und Anschauung des Objekts, d. h. desto mehr steht es uns mit eigener Würde gegenüber, desto mehr geben wir ihm eine Bedeutung, die nicht in seinem zufälligen subjektiven Genossenwerden aufgeht, desto mehr macht die Beziehung, in der wir die Dinge nur als Mittel für uns werten, dem Gefühle ihres selbständigen Wertes Platz.

Ich habe dieses Beispiel gewählt, weil die objektivierende Wirkung dessen, was ich die Distanzierung nenne, an einem zeitlichen Abstand besonders anschaulich wird. Der Vorgang ist natürlich ein intensiver und qualitativer, so dass die quantitative Bezeichnung durch eine Distanz eine bloß symbolische ist.

Es kann deshalb der gleiche Effekt durch eine Reihe anderer Momente hervorgerufen werden, wie es sich tatsächlich schon gezeigt hat: durch die Seltenheit des Objekts, durch die Schwierigkeit der Erlangung, durch die Notwendigkeit des Verzichtes.

Mag nun in diesen, für die Wirtschaft wesentlichen Fällen die Bedeutsamkeit der Dinge immer eine Bedeutsamkeit für uns und deshalb von unserer Anerkennung abhängig bleiben - die entscheidende Wendung ist doch, dass sie uns nach diesen Entwicklungen wie Macht zu Macht gegenüberstehen, eine Welt von Substanzen und Kräften, die durch ihre Eigenschaften bestimmen, ob und inwieweit sie unsere Begehrungen befriedigen, und die Kampf und Mühsal von uns fordern, ehe sie sich uns ergeben.

Erst wenn die Frage des Verzichtes auftaucht - des Verzichtes auf eine Empfindung, auf die es doch schließlich ankommt - ist Veranlassung, das Bewusstsein auf den Gegenstand derselben zu richten.

Der Zustand, den die Vorstellung des Paradieses stilisiert, und in dem Subjekt und Objekt, Begehrung und Erfüllung noch nicht auseinandergewachsen sind - ein Zustand nicht etwa einer historisch abgegrenzten Epoche, sondern ein allenthalben und in sehr mannigfachen Graden auftretender -, ist freilich zur Auflösung bestimmt, aber eben damit auch wieder zur Versöhnung: der Sinn jener Distanzierung ist, dass sie überwunden werde.

Die Sehnsucht, Bemühung, Aufopferung, die sich zwischen uns und die Dinge schieben, sind es doch, die sie uns zuführen sollen. Distanzierung und Annäherung sind auch im Praktischen Wechselbegriffe, jedes das andere voraussetzend und beide die Seiten der Beziehung zu den Dingen bildend, die wir, subjektiv, unser Begehren, objektiv, ihren Wert nennen. Den genossenen Gegenstand freilich müssen wir von uns (< 25) entfernen, um ihn wieder zu begehren; dem fernen gegenüber aber ist dies Begehren die erste Stufe der Annäherung, die erste ideelle Beziehung zu ihm.

Diese Doppelbedeutung des Begehrens -. dass es nur bei einer Distanz gegen die Dinge entstehen kann, die es eben zu überwinden strebt, dass es aber doch irgendein Nahesein zwischen den Dingen und uns schon voraussetzt, damit die vorhandene Distanz überhaupt empfunden werde - hat Plato in dem schönen Worte ausgesprochen, dass die Liebe ein mittlerer Zustand zwischen Haben und Nichthaben sei.

Die Notwendigkeit des Opfers, die Erfahrung, dass das Begehren nicht umsonst gestillt wird, ist nur die Verschärfung oder Potenzierung dieses Verhältnisses: sie bringt uns die Entfernung zwischen unserem gegenwärtigen Ich und dem Genuss der Dinge zum eindringlichsten Bewusstsein; aber eben dadurch, dass sie uns auf den Weg zu ihrer Überwindung führt.

Diese innere Entwicklung zu dem gleichzeitigen Wachstum von Distanz und Annäherung tritt deutlich auch als historischer Differenzierungsprozeß auf. Die Kultur bewirkt eine Vergrößerung des Interessenkreises, d. h., dass die Peripherie, in der die Gegenstände des Interesses sich befinden, immer weiter von dem Zentrum, d. h. dem Ich, abrückt.

Diese Entfernung ist aber nur durch eine gleichzeitige Annäherung möglich. Wenn für den modernen Menschen Objekte, Personen und Vorgänge, die hundert oder tausend Meilen von ihm entfernt sind, vitale Bedeutung besitzen, so müssen sie ihm zunächst näher gebracht sein als dem Naturmenschen, für den dergleichen überhaupt nicht existiert; daher stehen sie für diesen überhaupt noch jenseits der positiven Bestimmungen: Nähe und Entfernung.

Beides pflegt sich erst in Wechselwirkung aus jenem Indifferenzzustand heraus zu entwickeln. Der moderne Mensch muss ganz anders arbeiten, ganz andere Bemühungsintensitäten hingeben als der Naturmensch, d. h. der Abstand zwischen ihm und den Gegenständen seines Wollens ist außerordentlich viel weiter, viel härtere Bedingungen stehen zwischen beiden; aber dafür ist das Quantum dessen, was er sich ideell, durch sein Begehren, und real, durch seine Arbeitsopfer, nahe bringt, ein unendlich viel größeres.

Der Kulturprozess - eben der, der die subjektiven Zustände des Triebes und Genießens in die Wertung der Objekte überführt - treibt die Elemente unseres Doppelverhältnisses von Nähe und Entfernung den Dingen gegenüber immer schärfer auseinander.

Die subjektiven Vorgänge des Triebes und des Genießens objektivieren sich im Werte, d. h. aus den objektiven Verhältnissen erwachsen uns Hemmnisse, Entbehrungen, Forderungen irgendwelcher »Preise«, durch die überhaupt erst die Ursache oder der Sachgehalt (< 26) von Trieb und Genuss von uns abrückt und damit in ein und demselben Akt uns zum eigentlichen »Objekt« und zum Wert wird.

So ist die begrifflich-radikale Frage nach Subjektivität oder Objektivität des Wertes überhaupt falsch gestellt. Insbesondere wird ihre Entscheidung im Sinne der Subjektivität höchst missverständlich darauf gegründet, dass kein Gegenstand es zu durchgängiger Allgemeinheit des Wertmaßes bringen kann, sondern dieses von Ort zu Ort, von Person zu Person, ja von Stunde zu Stunde wechselt.

Hier liegt die Verwechslung zwischen Subjektivität und Individualität des Wertes vor. Dass ich zu genießen begehre oder genieße, ist freilich insofern etwas bloß Subjektives, als darin an und für sich keinerlei Bewusstseins oder Interessenakzent für den Gegenstand als solchen enthalten ist.

Nun aber tritt als ein ganz neuer Prozess, der der Wertung ein: der Willens- und Gefühlsinhalt erhält die Form des Objekts. Dieses steht nun dem Subjekt mit einem Maße von Selbständigkeit gegenüber, sich ihm gewährend oder versagend, an seinen Gewinn Forderungen knüpfend, durch die ursprüngliche Willkür seiner Wahl in eine gesetzliche Ordnung gehoben, in der es durchaus notwendige Schicksale und Bedingtheiten erfährt.

Dass die Inhalte, die diese Objektivitätsform annehmen, nicht für alle Subjekte dieselben sind, ist hierfür ganz irrelevant.

Angenommen, die ganze Menschheit vollzöge die genau gleiche Wertung, so würde dieser damit keinerlei Maß von »Objektivität« über dasjenige hinaus zuwachsen, das sie auch schon in einem ganz individuellen Falle besitzt; denn indem ein Inhalt überhaupt gewertet wird, statt bloß als Triebbefriedigung, als Genuss zu funktionieren, steht er in einer objektiven Distanz von uns, die durch die sachlichen Bestimmtheiten von Hemmnissen und notwendigen Kämpfen, von Gewinn und Verlust, von Abwägungen und Preisen festgelegt ist.

Der Grund, aus dem immer wieder die schiefe Frage nach Objektivität oder Subjektivität des Wertes gestellt wird, ist der: dass wir in dem ausgebildeten empirischen Zustande eine unabsehliche Zahl von Objekten vorfinden, die aus rein vorstellungsmäßigen Ursachen zu solchen geworden sind.

Steht aber erst einmal ein fertiges Objekt in unserem Bewusstsein, so scheint freilich der ihm zuwachsende Wert ausschließlich auf der Seite des Subjektes zu liegen; der erste Aspekt, von dem ich ausging, die Einstellung der Inhalte in die Reihen des Seins und des Wertes, scheint mit ihrer Aufteilung in Objektivität und Subjektivität einfach synonym zu sein.

Allein man bedenkt dabei nicht, dass das Objekt des Willens als ein solches etwas anderes ist als das Objekt des Vorstellens.

Mögen beide noch so sehr an der gleichen Stelle der Raum-, Zeit- und Qualitätsreihen stehen: der begehrte Gegenstand steht uns ganz anders gegenüber, (< 27) bedeutet uns etwas ganz anderes als der vorgestellte. Ich erinnere an die Analogie der Liebe. Der Mensch, den wir lieben, ist gar nicht dasselbe Gebilde wie derjenige, den wir erkenntnismäßig vorstellen.

Damit meine ich nicht Verschiebungen oder Fälschungen, die etwa der Affekt in das Erkenntnisbild bringt. Denn dies verbleibt doch immer auf dem Gebiet der Vorstellung und innerhalb der intellektuellen Kategorien, wie sich auch ihr Inhalt modifiziere.

Es ist aber eine vom Grund her andere Art, in der der geliebte Mensch für uns Objekt ist, als der intellektuell vorgestellte, er bedeutet, trotz aller logischen Identität für uns etwas anderes, ungefähr, wie der Marmor der Venus von Milo für den Kristallographen etwas anderes bedeutet als für den Ästhetiker.

So kann ein Seinselement, gewissen Bestimmtheiten nach als »eines und dasselbe« rekognosziert, uns auf die ganz verschiedenen Weisen: des Vorstellens und des Begehrens, zum Objekt werden.

Innerhalb jeder dieser Kategorien hat die Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt andere Veranlassungen und andere Wirkungen, so dass es nur zu Verwirrungen führt, wenn man die praktische Beziehung zwischen dem Menschen und seinen Objekten vor diejenige Art der Alternative zwischen Subjektivität und Objektivität stellt, die nur auf dem Gebiet der intellektuellen Vorstellung gelten kann.

Denn wenn der Wert eines Gegenstandes auch nicht in demselben Sinne objektiv ist wie seine Farbe oder seine Schwere, so ist er darum noch keineswegs in dem dieser Objektivität entsprechenden Sinne subjektiv; eine solche Subjektivität kommt vielmehr etwa einer Färbung zu, die durch Sinnestäuschung entspringt, oder irgendeiner Qualität des Dinges, die ein fehlerhafter Schluss ihm beilegt, oder einem Sein, dessen Realität uns ein Aberglaube suggeriert.

Das praktische Verhältnis zu den Dingen dagegen erzeugt eine ganz andere Art von Objektivität: dadurch, dass die Umstände der Wirklichkeit den Inhalt des Begehrens und Genießens von diesem subjektiven Geschehen selbst abdrängen und damit für sie die eigentümliche Kategorie erzeugen, die wir ihren Wert nennen.

Innerhalb der Wirtschaft nun verläuft dieser Prozess so, dass der Inhalt des Opfers oder Verzichtes, der sich zwischen den Menschen und den Gegenstand seines Begehrens stellt, zugleich der Gegenstand des Begehrens eines anderen ist: der erste muss auf einen Besitz oder Genuss verzichten, den der andere begehrt, um diesen zum Verzicht auf das von ihm Besessene, aber von jenem Begehrte zu bewegen.

Ich werde zeigen, dass auch die Wirtschaft des isolierten Eigenproduzenten sich auf dieselbe Formel reduzieren lässt. Es verschlingen sich also zwei Wertbildungen ineinander, es muss ein Wert eingesetzt werden, um einen Wert zu gewinnen. Dadurch verläuft die (< 28) Erscheinung so, als ob die Dinge sich ihren Wert gegenseitig bestimmten.

Denn indem sie gegeneinander ausgetauscht werden, gewinnt jeder die praktische Verwirklichung und das Maß seines Wertes an dem anderen.

Dies ist die entschiedenste Folge und Ausdruck der Distanzierung der Gegenstände vom Subjekt. Solange sie diesem unmittelbar nahe sind, solange nicht Differenziertheit der Begehrungen, Seltenheit des Vorkommens, Schwierigkeiten und Widerstände der Erlangung sie von dem Subjekte fortschieben, sind sie ihm sozusagen Begehrung und Genuss, aber noch nicht Gegenstand von beidem.

Der angedeutete Prozess, mit dem sie dies werden, vollendet sich dadurch, dass der distanzierende und zugleich die Distanz überwindende Gegenstand eigens zu diesem Zwecke hergestellt wird.

Damit wird die reinste wirtschaftliche Objektivität, die Lösung des Gegenstandes aus der subjektiven Beziehung zur Persönlichkeit gewonnen; und indem diese Herstellung für einen anderen geschieht, der die entsprechende für jenen vornimmt, treten die Gegenstände in gegenseitige objektive Relation.

Die Form, die der Wert im Tausch annimmt, reiht ihn in jene beschriebene Kategorie jenseits des strengen Sinnes von Subjektivität und Objektivität ein; im Tausch wird der Wert übersubjektiv, überindividuell, ohne doch eine sachliche Qualität und Wirklichkeit an dem Dinge selbst zu werden - er tritt als die, gleichsam über die immanente Sachlichkeit des Dinges hinausreichende Forderung desselben auf, nur gegen einen entsprechenden Gegenwert fortgegeben, nur für einen solchen erworben zu werden.

Das Ich, wenngleich die allgemeine Quelle der Werte überhaupt, tritt so weit von seinen Geschöpfen zurück, dass sie nun ihre Bedeutungen aneinander, ohne jedesmaliges Zurückbeziehen auf das Ich, messen können.

Dieses rein sachliche Verhältnis der Werte untereinander, das sich im Tausche vollzieht und von ihm getragen wird, hat aber seinen Zweck ersichtlich in dem schließlichen subjektiven Genuss derselben, d. h. darin, dass eine größere Anzahl und Intensität derselben uns nahe gebracht wird, als es ohne diese Hingabe und objektive Ausgleichung des Tauschverkehrs möglich wäre.

Wie man von dem göttlichen Prinzip gesagt hat, dass es, nachdem es die Elemente der Welt mit ihren Kräften versehen habe, zurückgetreten sei und sie dem gegenseitigen Spiele dieser Kräfte überlassen habe, so dass wir nun von einer objektiven, ihren eigenen Relationen und Gesetzen folgenden Welt sprechen können; wie aber die göttliche Macht dieses Aus-sich-heraussetzen des Weltprozesses als das geeignetste Mittel erwählt hat, ihre Zwecke mit der Welt am vollständigsten zu erreichen: so bekleiden wir innerhalb der Wirtschaft die Dinge mit einem Wertquantum wie mit einer eigenen (< 29) Qualität ihrer und überlassen sie dann den Austauschbewegungen, einem durch jene Quanten objektiv bestimmten Mechanismus, einer Gegenseitigkeit unpersönlicher Wertwirkungen - aus der sie vermehrt und intensiver genießbar in ihren Endzweck, der ihr Ausgangspunkt war: das Fühlen der Subjekte, zurückkehren.

Hiermit ist die Richtung der Wertbildung begründet und begonnen, in der sich die Wirtschaft vollzieht, und deren Konsequenzen den Sinn des Geldes tragen. Ihrer Ausführung haben wir uns nun zuzuwenden. (< 30)

Teil II

Der Tausch als Veranlassung für die Enthebung des Gegenstandes aus seiner bloss subjektiven Wertbedeutung: in ihm drücken die Dinge ihren Wert durch einander aus.

Der Wert des Gegenstandes dadurch objektiviert, dass für ihn ein anderer hingegeben wird.

Der Tausch als Lebensform und als Bedingung des wirtschaftlichen Wertes, als primäre wirtschaftliche Tatsache. Reduktion der Brauchbarkeits- und Seltenheitstheorie.

Der sozial fixierte Preis als Vorstufe des sachlich regulierten.

Die technische Form für den wirtschaftlichen Verkehr schafft ein Reich von Werten, das mehr oder weniger vollständig von seinem subjektiv-personalen Unterbau gelöst ist.

So sehr der Einzelne kauft, weil er den Gegenstand schätzt und zu konsumieren wünscht, so drückt er dieses Begehren wirksam doch nur mit und an einem Gegenstande aus, den er für jenen in den Tausch gibt; damit wächst der subjektive Vorgang, in dessen Differenzierung und aufwachsender Spannung zwischen Funktion und Inhalt dieser zu einem »Wert« wird, zu einem sachlichen, überpersönlichen Verhältnis zwischen Gegenständen aus.

Die Personen, die durch ihre Wünsche und Schätzungen zu dem Vollzuge bald dieses, bald jenes Tausches angeregt werden, realisieren damit für ihr Bewusstsein nur Wertverhältnisse, deren Inhalt schon in den Dingen selbst liegt: das Quantum des einen Objekts entspricht an Wert dem bestimmten Quantum des anderen Objekts , und diese Proportion steht als etwas objektiv Angemessenes und gleichsam Gesetzliches jenen persönlichen Motiven - von denen sie ausgeht, und in denen sie endet - ebenso gegenüber, wie wir es entsprechend an den objektiven Werten sittlicher und anderer Gebiete wahrnehmen.

So würde sich wenigstens die Erscheinung einer vollkommen ausgebildeten Wirtschaft darbieten.

In dieser zirkulieren die Gegenstände nach Normen und Maßen, die in jedem gegebenen Augenblick festgestellt sind, und mit denen sie dem Einzelnen als ein objektives Reich gegenüberstehen; er kann an diesem teilhaben oder nicht teilhaben, wenn er es aber will, so kann er es nur als Träger oder Ausführender dieser ihm jenseitigen Bestimmtheiten.

Die Wirtschaft strebt einer - nirgends völlig unwirklichen und nirgends völlig verwirklichten - Ausbildungsstufe zu, in der sich die Dinge ihre Wertmaße wie durch einen selbsttätigen Mechanismus gegenseitig bestimmen - unbeschadet der Frage, wie viel subjektives Fühlen dieser Mechanismus als seine Vorbedingung oder als sein Material in sich aufgenommen hat.

Aber eben dadurch, dass für den Gegenstand ein anderer hingegeben wird, gewinnt sein Wert all die Sichtbarkeit und Greifbarkeit, der er überhaupt zugängig ist.

Die (> 31) Gegenseitigkeit des Sichaufwiegens, vermöge deren jedes Objekt des Wirtschaftens seinen Wert in einem anderen Gegenstände ausdrückt, hebt beide aus ihrer bloßen Gefühlsbedeutung heraus: die Relativität der Wertbestimmung bedeutet ihre Objektivierung.

Die Grundbeziehung zum Menschen, in dessen Gefühlsleben sich freilich alle Wertungsprozesse abspielen, ist hierbei vorausgesetzt, sie ist in die Dinge sozusagen hineingewachsen, und mit ihr ausgerüstet treten sie in jene gegenseitige Abwägung ein, die nicht die Folge ihres wirtschaftlichen Wertes, sondern schon dessen Träger oder Inhalt ist.

Die Tatsache des wirtschaftlichen Tausches also löst die Dinge von dem Eingeschmolzensein in die bloße Subjektivität der Subjekte und lässt sie, indem sie ihre wirtschaftliche Funktion in ihnen selbst investiert, sich gegenseitig bestimmen.

Den praktisch wirksamen Wert verleiht dem Gegenstand nicht sein Begehrtwerden allein, sondern das Begehrtwerden eines anderen. Ihn charakterisiert nicht die Beziehung auf das empfindende Subjekt, sondern dass es zu dieser Beziehung erst um den Preis eines Opfers gelangt, während von der anderen Seite gesehen dieses Opfer als zu genießender Wert, jener selbst aber als Opfer erscheint.

Dadurch bekommen die Objekte eine Gegenseitigkeit des Sichaufwiegens, die den Wert in ganz besonderer Weise als eine ihnen selbst objektiv innewohnende Eigenschaft erscheinen lässt.

Indem um den Gegenstand gehandelt wird das bedeutet doch, dass das Opfer, das er darstellt, fixiert wird erscheint seine Bedeutung für beide Kontrahenten vielmehr wie etwas außerhalb dieser letzteren selbst Stehendes, als wenn der Einzelne ihn nur in seiner Beziehung zu sich selbst empfände; und wir werden nachher sehen, wie auch die isolierte Wirtschaft, indem sie den Wirtschaftenden den Anforderungen der Natur gegenüberstellt, ihm die gleiche Notwendigkeit des Opfers für den Gewinn des Objektes auferlegt, so dass auch hier das gleiche Verhältnis, das nur den einen Träger gewechselt hat, den Gegenstand mit derselben selbständigen, von seinen eigenen objektiven Bedingungen abhängigen Bedeutung ausstatten kann.

Die Begehrung und das Gefühl des Subjektes steht freilich als die treibende Kraft hinter alledem, aber aus ihr an und für sich könnte diese Wertform nicht hervorgehen, die vielmehr nur dem Sichaufwiegen der Objekte untereinander zukommt.

Die Wirtschaft leitet den Strom der Wertungen durch die Form des Tausches hindurch, gleichsam ein Zwischenreich schaffend zwischen den Begehrungen, aus denen alle Bewegung der Menschenwelt quillt, und der Befriedigung des Genusses, in der sie mündet.

Das Spezifische der Wirtschaft als einer besonderen Verkehrs- und Verhaltungsform besteht - wenn man einen paradoxen Ausdruck nicht scheut ? nicht (> 32) sowohl darin, dass sie Werte austauscht, als dass sie Werte austauscht.

Freilich liegt die Bedeutung, die die Dinge in und mit dem Tausch gewinnen, nie ganz isoliert neben ihrer subjektiv-unmittelbaren, über die Beziehung ursprünglich entscheidenden; vielmehr gehört beides zusammen, wie Form und Inhalt zusammengehören.

Allein der objektive und oft genug auch das Bewusstsein des Einzelnen beherrschende Vorgang abstrahiert sozusagen davon, dass es Werte sind, die sein Material bilden, und gewinnt sein eigenstes Wesen an der Gleichheit derselben - ungefähr, wie die Geometrie ihre Aufgaben nur an den Größenverhältnissen der Dinge findet, ohne die Substanzen einzubeziehen, an denen allein doch jene Verhältnisse real bestehen.

Dass so nicht nur die Betrachtung der Wirtschaft, sondern die Wirtschaft selbst sozusagen in einer realen Abstraktion aus der umfassenden Wirklichkeit der Wertungsvorgänge besteht, ist nicht so verwunderlich, wie es zuerst scheint, sobald man sich klarmacht, wie ausgedehnt das menschliche Tun innerhalb jeder seelischen Provinz mit Abstraktionen rechnet.

Die Kräfte, Beziehungen, Qualitäten der Dinge - zu denen insoweit auch unser eigenes Wesen gehört - bilden objektiv ein einheitliches Ineinander, das erst von unseren hinzutretenden Interessen und um von uns bearbeitet zu werden, in eine Vielheit selbständiger Reihen oder Motive gespalten wird.

So untersucht jede Wissenschaft Erscheinungen, die erst unter dem von ihr gestellten Gesichtspunkte eine in sich geschlossene Einheitlichkeit und reinliche Abgrenzung gegen die Probleme anderer Wissenschaften haben, während die Wirklichkeit sich um diese Grenzlinien nicht kümmert, sondern jeder Abschnitt der Welt ein Konglomerat von Aufgaben für die mannigfaltigsten Wissenschaften darstellt.

Ebenso schneidet unsere Praxis aus der äußeren oder inneren Komplexität der Dinge einseitige Reihen heraus und schafft erst so die großen Interessensysteme der Kultur. Dasselbe tritt an Betätigungen des Gefühls hervor.

Wo wir religiös oder sozial empfinden, wo wir melancholisch oder weltfreudig gestimmt sind, da sind es immer Abstraktionen aus dem Wirklichkeitsganzen, die uns als Gegenstände unseres Gefühls erfüllen - sei es, dass unsere Reaktionsfähigkeit aus den dargebotenen Eindrücken nur diejenigen ergreift, die unter diesen oder jenen gemeinsamen Interessenbegriff gehören; sei es, dass sie von sich aus jeden Gegenstand mit einer Färbung versieht, deren in dem Gegenstand selbst gelegene Berechtigung sich in dessen Ganzheit mit den Begründungen anderer Färbungen zu einer objektiv ungeschiedenen Einheit verwebt.

So ist auch dies eine der Formeln, in die man das Verhältnis des Menschen zur Welt fassen kann: dass aus der absoluten Einheit und (> 33) dem Ineinanderverwachsensein der Dinge, in dem jedes das andere trägt und alle zu gleichen Rechten bestehen, unsere Praxis nicht weniger als unsere Theorie unablässig einzelne Elemente abstrahiert, um sie zu relativen Einheiten und Ganzheiten zusammenzuschließen.

Wir haben, außer in ganz allgemeinen Gefühlen, keine Beziehung zu der Totalität des Seins: erst indem wir von den Bedürfnissen unseres Denkens und Handelns aus fortwährende Abstraktionen aus den Erscheinungen ziehen und diese mit der relativen Selbständigkeit eines bloß inneren Zusammenhanges ausstatten, die die Kontinuität der Weltbewegungen dem objektiven Sein jener verweigert, gewinnen wir ein in seinen Einzelheiten bestimmtes Verhältnis zur Welt.

So ist das wirtschaftliche System allerdings auf eine Abstraktion gegründet, auf das Gegenseitigkeitsverhältnis des Tausches, die Balance zwischen Opfer und Gewinn, während es in dem wirklichen Prozess, in dem es sich vollzieht, mit seinem Fundamente und seinem Ergebnis: den Begehrungen und den Genüssen, untrennbar verschmolzen ist.

Aber diese Existenzform unterscheidet es nicht von den sonstigen Gebieten, in die wir die Gesamtheit der Erscheinungen zu den Zwecken unserer Interessen zerlegen. Das Entscheidende für die Objektivität des wirtschaftlichen Wertes, die das Wirtschaftsgebiet als selbständiges abgrenzt, ist das prinzipielle Hinausgehen seiner Gültigkeit über das Einzelsubjekt.

Dadurch, dass für den Gegenstand ein anderer gegeben werden muss, zeigt sich, dass derselbe nicht nur für mich, sondern auch an sich, d. h. auch für einen anderen etwas wert ist.

An der wirtschaftlichen Form der Werte findet die Gleichung: Objektivität = Gültigkeit für Subjekte überhaupt - eine ihrer deutlichsten Rechtfertigungen. Durch die Äquivalenz, die überhaupt erst gelegentlich des Tausches ein Bewusstsein und Interesse erwirbt, wächst dem Wert der spezifische Charakterzug der Objektivität zu.

Denn nun mag jedes der Elemente nur personaler Art oder nur subjektiv wertvoll sein - dass sie einander gleich sind, ist ein objektives, in keinem dieser Elemente für sich und doch nicht außerhalb beider liegendes Moment.

Der Tausch setzt eine objektive Messung subjektiver Wertschätzungen voraus, aber nicht im Sinne zeitlichen Vorangehens, sondern so, dass beides in einem Akte besteht.

Man muss sich hier klarmachen, dass die Mehrzahl der Beziehungen von Menschen untereinander als Tausch gelten kann; er ist die zugleich reinste und gesteigertste Wechselwirkung, die ihrerseits das menschliche Leben ausmacht, sobald es einen Stoff und Inhalt gewinnen will.

Zunächst wird schon oft übersehen, wie vieles, das auf den ersten Blick eine bloß einseitig ausgeübte Wirkung ist, (> 34) tatsächlich Wechselwirkung einschließt: der Redner scheint der Versammlung, der Lehrer der Klasse, der Journalist seinem Publikum gegenüber der allein Führende und Beeinflussende zu sein; tatsächlich empfindet jeder in solcher Situation die bestimmende und lenkende Rückwirkung der scheinbar bloß passiven Masse; für politische Parteien gilt allenthalben das Wort: »ich bin ihr Führer, also muss ich ihnen folgen«; ja, ein hervorragender Hypnotiseur hat neulich betont, dass bei der hypnotischen Suggestion - offenbar doch dem entschiedensten Falle reiner Aktivität von der einen, unbedingter Beeinflusstheit von der anderen Seite - eine schwer beschreibliche Wirkung des Hypnotisierten auf den Hypnotiseur stattfände, ohne die der Effekt nicht erreicht würde. jede Wechselwirkung aber ist als ein Tausch zu betrachten: jede Unterhaltung, jede Liebe (auch wo sie mit andersartigen Gefühlen erwidert wird), jedes Spiel, jedes Sichanblicken.

Und wenn der Unterschied zu bestehen scheint, dass man in der Wechselwirkung gibt, was man selbst nicht hat, im Tausch aber nur, was man hat - so hält dies doch nicht stand.

Denn einmal, was man in der Wechselwirkung ausübt, kann immer nur die eigene Energie, die Hingabe eigener Substanz sein; und umgekehrt, der Tausch geschieht nicht um den Gegenstand, den der andere vorher hatte, sondern um den eigenen Gefühlsreflex, den der andere vorher nicht hatte; denn der Sinn des Tausches: dass die Wertsumme des Nachher größer sei als die des Vorher - bedeutet doch, dass jeder dem anderen mehr gibt, als er selbst besessen hat.

Freilich ist Wechselwirkung der weitere, Tausch der engere Begriff; allein in menschlichen Verhältnissen tritt die erstere ganz überwiegend in Formen auf, die sie als Tausch anzusehen gestatten. Unser natürliches Schicksal, das jeden Tag aus einer Kontinuität von Gewinn und Verlust, Zufließen und Abströmen der Lebensinhalte zusammensetzt, wird im Tausch vergeistigt, indem nun das eine für das andere mit Bewusstsein gesetzt wird.

Derselbe geistig-synthetische Prozess, der überhaupt aus dem Nebeneinander der Dinge ein Mit- und Füreinander schafft; dasselbe Ich, das, die sinnlichen Gegebenheiten innerlich durchströmend, ihnen die Form seiner eigenen Einheit einbaut - hat mit dem Tausch jenen naturgegebenen Rhythmus unserer Existenz ergriffen und seine Elemente zu einer sinnvollen Verbundenheit organisiert.

Und zwar wird gerade dem Tausch wirtschaftlicher Werte die Färbung des Opfers am wenigsten erspart bleiben.

Wo wir Liebe um Liebe tauschen, wüssten wir mit der darin offenbarten inneren Energie sonst nichts anzufangen; indem wir sie hingeben, opfern wir - von äußeren Betätigungsfolgen abgesehen - keinerlei Nutzen auf; wenn wir in der Wechselrede geistige Inhalte mitteilen (> 35) so nehmen diese darum nicht ab; wenn wir unserer Umgebung das Bild unserer Persönlichkeit darbieten, indem wir das der anderen in uns aufnehmen, so vermindert dieser Austausch unseren Besitz unser selbst in keiner Weise.

Bei all diesen Tauschen geschieht die Wertvermehrung nicht durch Aufrechnung von Gewinn und Verlust, sondern der Beitrag jeder Partei steht entweder ganz jenseits dieses Gegensatzes, oder es ist an sich schon ein Gewinn, ihn nur hingeben zu dürfen, so dass wir die Erwiderung als ein, trotz unserer eigenen Gabe, unverdientes Geschenk empfinden; wogegen der wirtschaftliche Tausch - mag er Substanzen oder Arbeit oder in Substanzen investierte Arbeitskraft betreffen - immer das Opfer eines auch anderweitig nutzbaren Gutes bedeutet, so sehr auch im Endresultat die eudämonistische Mehrung überwiege.

Dass alle Wirtschaft Wechselwirkung, und zwar in dem spezifischen Sinne des aufopfernden Tausches ist, hat einem Einwand zu begegnen, den man gegen die Gleichsetzung des wirtschaftlichen Wertes überhaupt mit dem Tauschwert erhoben hat.

Auch der ganz isolierte Wirt, so hat man gesagt - der also weder kaufe noch verkaufe -müsse doch seine Produkte und Produktionsmittel abschätzen, also einen von allem Tausche unabhängigen Wertbegriff bilden, wenn seine Aufwendungen und seine Ergebnisse im richtigen Verhältnis zueinander stehen sollen. Allein diese Tatsache beweist gerade, was sie widerlegen soll.

Denn alle Abwägung, ob ein bestimmtes Produkt einen bestimmten Aufwand an Arbeit oder sonstigen Gütern rechtfertigt, ist für das wirtschaftende Subjekt genau dieselbe, wie die beim Tausche vor sich gehende Wertung dessen, was man hingibt, gegen das, was man erhält.

Es wird nämlich gegenüber dem Begriffe des Tausches oft jene Denkunklarheit begangen, infolge deren man von einer Beziehung, einem Verhältnis so spricht, als wäre es etwas außerhalb der Elemente, zwischen denen es spielt.

Es bedeutet doch nur einen Zustand oder eine Veränderung innerhalb jedes derselben, aber nichts, was zwischen denselben, im Sinne der räumlichen Besonderung eines zwischen zwei anderen befindlichen Objekts, existierte.

Indem man die beiden Akte oder Zustandsänderungen, die in Wirklichkeit vor sich gehen, in den Begriff »Tausch« zusammenfasst, liegt die Vorstellung verlockend nahe, als wäre mit dem Tausch etwas neben oder über demjenigen geschehen, was in dem einen und in dem anderen Kontrahenten geschieht - wie wenn die begriffliche Substantialisierung im Begriff des »Kusses«, den man ja auch »tauscht«, verführen wollte, den Kuss für etwas zu halten, was irgendwo außerhalb der beiden Lippenpaare, außerhalb ihrer Bewegungen und Empfindungen läge. Auf seinen unmittel(> 36)baren Inhalt angesehen, ist der Tausch nur die kausal verknüpfte Zweimaligkeit der Tatsache, dass ein Subjekt jetzt etwas hat, was es vorher nicht hatte, und dafür etwas nicht hat, was es vorher hatte.

Dann aber verhält sich jener isolierte Wirt, der gewisse Opfer zur Erzielung gewisser Früchte bringen muss, genau so, wie der Tauschende -. nur dass sein Kontrahent nicht ein zweites wollendes Subjekt ist, sondern die natürliche Ordnung und Gesetzmäßigkeit der Dinge, die unsere Begehrungen- so wenig ohne ein Opfer unsrerseits zu erfüllen pflegt, wie ein anderer Mensch es tut.

Seine Wertberechnungen, nach denen er seine Handlungen bestimmt, sind generell genau dieselben, wie beim Tausch.

Für das wirtschaftende Subjekt als solches ist es sicherlich vollkommen gleichgültig, ob es in seinem Besitz befindliche Substanzen oder Arbeitskräfte in den Boden versenkt oder einem anderen Menschen hingibt, wenn nur das Resultat der Hingabe für ihn das gleiche ist.

Dieser subjektive Prozess von Opfer und Gewinn in der Einzelseele ist keineswegs nur etwas Sekundäres oder Nachgebildetes gegenüber dem interindividuellen Tausch, sondern umgekehrt: der Austausch zwischen Hingabe und Errungenschaft innerhalb des Individuums ist die grundlegende Voraussetzung und gleichsam die wesentliche Substanz jedes zweiseitigen Tausches.

Dieser ist eine bloße Unterart jenes, nämlich diejenige, bei der die Hingabe durch die Forderung eines anderen Individuums veranlasst ist, während sie, mit dem gleichen Erfolg für das Subjekt, von Dingen und ihrer technisch-natürlichen Beschaffenheit veranlasst sein kann.

Es ist außerordentlich wichtig, diese Reduktion des Wirtschaftsprozesses auf dasjenige, was wirklich, d. h. in der Seele jedes Wirtschaftenden, geschieht, zu vollziehen.

Man darf sich dadurch, dass beim Tausch dieser Vorgang ein wechselseitiger, durch den gleichen Vorgang in einem anderen bedingter ist, nicht darüber täuschen lassen, dass die naturale und sozusagen solipsistische Wirtschaft auf dieselbe Grundform zurückgeht wie der zweiseitige Tausch: auf den Ausgleichungsprozess zwischen zwei subjektiven Vorgängen innerhalb des Individuums; dieser wird an und für sich von der sekundären Frage nicht berührt, ob die Anregung zu ihm von der Natur der Dinge oder der Natur des Menschen ausgeht, rein naturalwirtschaftlich oder tauschwirtschaftlich ist.

Alle Wertgefühle also, die durchbeschaffbare Objekte ausgelöst werden, sind im allgemeinen nur durch den Verzicht auf andere Werte zu erreichen, wie ein solcher Verzicht nicht nur in jener mittelbaren Arbeit für uns selbst, die als Arbeit für andere auftritt, sondern oft genug in der ganz unmittelbaren Arbeit für unsere eigenen Zwecke liegt. Hiermit wird besonders klar, dass der Tausch genau so produktiv und wertbildend (> 37) ist, wie die eigentlich so genannte Produktion.

In beiden Fällen handelt es sich darum, Güter um den Preis anderer, die man hingibt, zu empfangen, und zwar derart, dass der Endzustand einen Überschuss von Befriedigungsgefühlen gegenüber dem Zustand vor der Aktion ergibt.

Wir können weder Stoffe noch Kräfte neu schaffen, sondern nur die gegebenen so umlagern, dass möglichst viele in der Wirklichkeitsreihe stehende zugleich in die Wertreihe aufsteigen.

Diese formale Verschiebung innerhalb des gegebenen Materials aber vollbringt der Tausch zwischen Menschen genau so wie der mit der Natur, den wir Produktion nennen, die also beide unter den gleichen Wertbegriff gehören: bei beiden handelt es sich darum, die leergewordene Stelle des Hingegebenen durch ein Objekt größeren Wertes auszufüllen, und erst in dieser Bewegung löst sich das vorher mit dem bedürfenden und genießenden Ich verschmolzene Objekt von diesem und wird zu einem Wert.

Auf den tiefen Zusammenhang zwischen dem Wert und dem Tausch, der nicht nur diesen durch jenen, sondern auch jenen durch diesen bedingt sein lässt, weist schon die Gleichheit des Umfanges hin, in dem sie beide das praktische Leben fundamentieren.

So sehr unser Leben durch den Mechanismus und die Sachlichkeit der Dinge bestimmt scheint, so können wir in Wirklichkeit keinen Schritt machen und keinen Gedanken denken, ohne dass unser Fühlen die Dinge mit Werten ausstattete und ihnen gemäß unser Tun dirigierte.

Dieses Tun selbst aber vollzieht sich nach dem Schema des Tausches: von der niedrigsten Bedürfnisbefriedigung bis zum Erwerbe der höchsten intellektuellen und religiösen Güter muss immer ein Wert eingesetzt werden, um einen Wert zu gewinnen. Was hier Ausgangspunkt und was Folge ist, kann vielleicht nicht bestimmt werden.

Denn entweder ist in den Fundamentalvorgängen beides nicht zu trennen, sondern bildet die Einheit des praktischen Lebens, die wir freilich, da wir sie als solche nicht unmittelbar ergreifen können, in jene Momente auseinanderlegen; oder zwischen beiden spielt ein unendlicher Prozess, derart, dass zwar jeder Tausch auf einen Wert, dieser Wert aber seinerseits auf einen Tausch zurückgeht.

Das Fruchtbarere und eigentlich Aufklärende aber ist, mindestens für unsere Betrachtung, der Weg vom Tausche zum Werte, da das Umgekehrte uns bekannter und selbstverständlicher erscheint. - Dass der Wert sich uns als Ergebnis eines Opferprozesses darbietet, das offenbart den unendlichen Reichtum, den unser Leben dieser Grundform verdankt.

Das Streben nach möglichster Verkleinerung des Opfers und die schmerzliche Empfindung seiner lassen uns glauben, dass erst sein vollständiger Fortfall das Leben auf seine äußerste Werthöhe heben würde. Aber hierbei übersehen wir, dass (> 38) das Opfer keineswegs immer eine äußere Barriere ist, sondern die innere Bedingung des Zieles selbst und des Weges zu ihm.

Die rätselhafte Einheit unseres praktischen Verhältnisses zu den Dingen zerlegen wir in Opfer und Gewinn, Hemmung und Erreichen, und indem das Leben in seinen differenzierten Stadien oft beides zeitlich trennt, vergessen wir, dass, wenn das Ziel sich uns ohne solche zu überwindende Hinderung verliehe, es gar nicht mehr ebendasselbe Ziel sein würde.

Der Widerstand, den unsere Kraft zu vernichten hat, gibt ihr doch erst die Möglichkeit, sich zu bewähren; die Sünde, nach deren Überwindung die Seele zum Heile aufsteigt, sichert ihr erst jene »Freude im Himmel«, die dort an den von vornherein Gerechten nicht geknüpft wird; jede Synthese bedarf des gleichzeitig wirksamen analytischen Prinzips, das sie doch eben verneint (weil sie ohne dieses nicht die Synthese mehrerer Elemente, sondern ein absolutes Eins wäre), und ebenso jede Analyse einer Synthese, in deren Aufhebung sie besteht (denn sie fordert noch immer ein gewisses Zusammengehören, ohne das sie bloße Beziehungslosigkeit wäre: auch die bitterste Feindschaft ist, noch mehr Zusammenhang als die einfache Gleichgültigkeit, die Gleichgültigkeit noch mehr als das bloße Nicht-von-einander-Wissen).

Kurz, die hemmende Gegenbewegung, deren Beseitigung eben das Opfer bedeutet, ist oft (vielleicht, auf die elementaren Vorgänge hin angesehen, sogar immer) die positive Voraussetzung des Zieles selbst.

Das Opfer gehört keineswegs, wie Oberflächlichkeit und Habgier vorspiegeln möchten, in die Kategorie des Nicht-sein-Sollenden.

Es ist nicht nur die Bedingung einzelner Werte, sondern, innerhalb des Wirtschaftlichen, das uns hier angeht, die Bedingung des Wertes überhaupt; nicht nur der Preis, der für einzelne, bereits festgestellte Werte zu zahlen ist, sondern der, durch den allein es zu Werten kommen kann.

Der Tausch nun vollzieht sich in zwei Formen, die ich hier nur für den Arbeitswert andeuten will. Insoweit der Wunsch nach Muße oder einem bloßen sich selbst genügenden Spiel der Kräfte oder der Vermeidung der an sich lästigen Anstrengung besteht, ist jede Arbeit unbestreitbar eine Aufopferung.

Allein neben diesen Antrieben liegt ein Quantum latenter Arbeitsenergie, mit dem wir entweder von ihm aus nichts anzufangen wüssten, oder das sich durch einen Trieb zu freiwilligem, weder durch Not noch durch ethische Motive hervorgerufenem Arbeiten zeigt.

Um dieses Quantum Arbeitskraft, dessen Hingabe an und für sich keine Aufopferung ist, konkurrieren eine Mehrzahl von Anforderungen, für deren Gesamtheit es nicht zureicht. Bei jeder Verwendung der Kraft müssen also eine oder mehrere mögliche und wünschenswerte Verwendungen derselben aufgeopfert werden.

Könnten wir die Kraft, mit der wir die Arbeit A leisten, nicht auch nützlich auf die Arbeit B verwenden, so würde jene erstere uns gar kein Opfer kosten; dasselbe aber gilt auch für B, falls wir diese etwa statt A vollbrächten.

Was also, unter eudämonistischer Minderung, hingegeben wird, ist nicht die Arbeit, sondern gerade die Nichtarbeit; wir zahlen für A nicht das Opfer der Arbeit - denn diese hinzugeben macht uns, wie wir hier voraussetzen, an sich keinerlei Beschwerde -, sondern den Verzicht auf B.

Das Opfer also, das wir bei der Arbeit in den Tausch geben, ist einmal sozusagen ein absolutes, ein anderes Mal ein relatives: das Leiden, das wir auf uns nehmen, ist einmal ein unmittelbar mit der Arbeit verbundenes - wo sie uns Mühe und Plage ist -, ein anderes Mal ein indirektes, wo wir das eine Objekt nur unter Verzicht auf das andere, bei eudämonistischer Irrelevanz oder sogar positivem Werte der Arbeit selbst, erlangen können.

Damit sind also auch die Fälle der gern geleisteten Arbeit auf die Form des entsagungsvollen Tausches zurück geführt, durch den die Wirtschaft allenthalben charakterisiert wird.

Dass an den Gegenständen eine bestimmte Höhe des Wertes bestände, mit der sie in die Relation der Wirtschaft eintreten, indem jedes von den je zwei Objekten einer Transaktion für den einen Kontrahenten den erstrebten Gewinn, für den anderen das dargebrachte Opfer bedeutet - das gilt wohl für die ausgebildete Wirtschaft, aber nicht für die Grundprozesse, die sie erst bilden.

Die logische Schwierigkeit: dass zwei Dinge doch erst dann gleichen Wert haben könnten, wenn zuerst jedes für sich einen Wert habe, scheint sich freilich durch die Analogie zu erweisen, dass doch auch zwei Linien nur gleich lang sein könnten, wenn jede von ihnen schon vor der Vergleichung eine bestimmte Länge besäße.

Allein sie besitzt diese, genau angesehen, wirklich erst in dem Augenblick der Vergleichung mit einer anderen.

Denn die Bestimmung ihrer Länge - da sie doch nicht »lang« schlechthin ist - kann sie nicht durch sich selbst erhalten, sondern nur durch eine andere, an der sie sich misst, und der sie eben damit den gleichen Dienst leistet, obgleich das Resultat der Messung nicht von diesem Aktus selbst, sondern von jeder, wie sie unabhängig von der anderen ist, abhängt.

Erinnern wir uns der Kategorie, unter der uns das objektive Werturteil, das ich das metaphysische nannte, begreiflich wurde: eine in der Beziehung zwischen uns und den Dingen sich entwickelnde Aufforderung, ein bestimmtes Urteil zu vollziehen, dessen Inhalt indessen nicht in den Dingen selbst liegt.

So verhält sich auch das Längenurteil: von den Dingen her ergeht an uns gleichsam der Anspruch, dass wir es mit einem bestimmten Inhalt vollziehen, aber dieser Inhalt ist (> 40) in den Dingen nicht vorgezeichnet, sondern nur durch einen Aktus innerhalb unser realisierbar.

Dass sich die Länge überhaupt erst in dem Vergleichungsprozess herstellt und also dem Einzelobjekt als solchem, von dem sie abhängt, vorenthalten ist, verbirgt sich uns nur deshalb leicht, weil wir aus den einzelnen relativen Längen den allgemeinen Begriff der Länge abstrahiert haben - bei dem also die Bestimmtheit, ohne die es keine konkrete Länge geben kann, gerade weggelassen ist - und nun, diesen Begriff in die Dinge hineinprojizierend, meinen: diese müssten doch zunächst einmal überhaupt Länge haben, ehe dieselbe durch Vergleichung singulär bestimmt werden könnte.

Es tritt hinzu, dass aus den unzähligen, längenbildenden Vergleichungen feste Maßstäbe auskristallisiert sind, durch Vergleichung mit denen allen einzelnen Raumgebilden ihre Längen bestimmt werden, so dass diese nun, gleichsam die Verkörperungen jenes abstrakten Längenbegriffes, der Relativität entrückt scheinen, weil sich zwar alles an ihnen misst, sie selbst aber nicht mehr gemessen werden - kein geringerer Irrtum, als wenn man zwar den fallenden Apfel von der Erde, die Erde aber nicht von dem Apfel angezogen glaubt.

Endlich wird uns eine der einzelnen Linie für sich zukommende Länge dadurch vorgetäuscht, dass wir an ihren einzelnen Teilen schon die Mehrheit der Elemente haben, in deren Relation die Menge besteht.

Denken wir uns, dass es in der ganzen Welt nur eine einzige Linie gäbe, so würde diese überhaupt nicht »lang« sein, da es ihr an der Korrelation mit einer anderen fehlte, - weshalb man denn auch anerkanntermaßen von der Welt als einem Ganzen keine Maßbestimmung aussagen kann, weil sie nichts außer sich hat, in Relation - womit sie eine Größe haben könnte.

In dieser Lage aber befindet sich tatsächlich jede Linie, solange sie ohne Vergleich mit anderen bzw. ohne Vergleich ihrer Teile untereinander betrachtet wird: sie ist weder kurz noch lang, sondern noch jenseits der ganzen Kategorie. Diese Analogie also, statt die Relativität des wirtschaftlichen Wertes zu widerlegen, verdeutlicht sie vielmehr.

Wenn wir die Wirtschaft als einen Spezialfall der allgemeinen Lebensform des Tausches, der Hingabe gegen einen Gewinn ansehen müssen, so werden wir schon von vornherein auch innerhalb ihrer das Vorkommnis vermuten: dass der Wert des Gewinnes nicht sozusagen fertig mitgebracht wird, sondern dem begehrten Objekt teilweise oder sogar ganz erst durch das Maß des dafür erforderlichen Opfers zuwächst.

Diese ebenso häufigen wie für die Wertlehre wichtigen Fälle scheinen freilich einen inneren Widerspruch zu beherbergen: als ließen sie uns das Opfer eines Wertes für Dinge bringen, die uns an sich wertlos sind.

Vernünftigerweise gebe doch niemand einen Wert (>41) dahin, ohne einen mindestens gleich hohen dafür zu erhalten, und dass umgekehrt das Ziel seinen Wert erst durch den Preis, den wir dafür geben müssen, erhalte, könne nur in der verkehrten Welt vorkommen.

Nun ist das für das unmittelbare Bewusstsein schon zutreffend, ja zutreffender, als jener populäre Standpunkt in anderen Fällen meint. Tatsächlich kann der Wert, den ein Subjekt für einen anderen aufgibt, für dieses Subjekt selbst, unter den tatsächlichen Umständen des Augenblicks, niemals größer sein als der, den es eintauscht.

Aller entgegengesetzte Schein beruht auf der Verwechslung des wirklich vom Subjekt empfundenen Wertes mit demjenigen, der dem betreffenden Tauschgegenstand nach der sonstigen durchschnittlichen oder als objektiv erscheinenden Taxierung zukommt. So gibt jemand in Hungersnot ein Kleinod für ein Stück Brot fort, weil ihm das letztere unter den gegebenen Umständen mehr wert ist als das erstere.

Bestimmte Umstände aber gehören immer dazu, um an ein Objekt ein Wertgefühl zu knüpfen, da jedes solche von dem ganzen vielgliedrigen, in stetem Fluss, Anpassung und Umbildung begriffenen Komplex unseres Fühlens getragen wird; ob diese Umstände einmalige oder relativ beständige sind, ist offenbar prinzipiell gleichgültig.

Durch die Tatsache, dass der Hungernde das Kleinod fortgibt, beweist er unzweideutig, dass ihm das Brot mehr wert ist.

Das also ist kein Zweifel, dass im Moment des Tausches, der Darbringung des Opfers, der Wert des eingetauschten Gegenstandes die Grenze bildet, bis zu der der Wert des weggegebenen höchstens steigen kann.

Ganz unabhängig davon besteht die Frage, woher jenes erstere Objekt denn seinen so erforderlichen Wert bezieht und ob nicht etwa aus den dafür zu bringenden Opfern, so dass die Äquivalenz zwischen Gewinn und Preis gleichsam a posteriori und von dem letzteren aus hergestellt würde.

Wir werden gleich sehen, wie häufig der Wert auf diese unlogisch erscheinende Weise psychologisch entspringt. Ist er aber einmal zustande gekommen, so besteht freilich auch für ihn nicht weniger als für den auf jede andere Weise konstituierten die psychologische Notwendigkeit, ihn für ein mindestens ebenso großes positives Gut zu halten, wie die Aufopferung für ihn ein negatives ist.

Tatsächlich kennt schon die oberflächliche psychologische Betrachtung eine Reihe von Fällen, in denen das Opfer den Wert des Zieles nicht nur steigert sondern sogar allein hervorbringt. Es ist zunächst die Lust der Kraftbewährung, der Überwindung von Schwierigkeiten, ja oft die des Widerspruchs, die sich in diesem Prozess ausspricht. Der notwendige Umweg zur Erlangung gewisser Dinge ist oft die Gelegenheit, oft aber auch die Ursache, sie als Werte zu fühlen. In den Beziehungen der Menschen (> 42) untereinander, am häufigsten und deutlichsten in erotischen, bemerken wir, wie Reserviertheit, Gleichgültigkeit oder Abweisung gerade den leidenschaftlichsten Wunsch, über diese Hindernisse zu siegen, entflammen und uns zu Bemühungen und Opfern veranlassen, deren uns das Ziel ohne diese Widerstände sicher oft nicht würdig erschienen wäre.

Für viele Menschen würde die ästhetische Ausbeute der großen Alpenbesteigungen nicht weiter beachtenswert sein, wenn sie nicht den Preis außerordentlicher Mühen und Gefahren forderte und erst dadurch Betonung, Anziehungskraft und Weihe erhielte.

Der Reiz der Antiquitäten und Kuriositäten ist oft kein anderer; wenn keinerlei ästhetisches oder historisches Interesse an ihnen haftet, so wird dieses durch die bloße Schwierigkeit ihrer Erlangung ersetzt: sie sind so viel wert, wie sie kosten, was dann erst sekundär so erscheint, dass sie so viel kosten, wie sie wert sind.

Weiter: alles sittliche Verdienst bedeutet, dass um der sittlich wünschenswerten Tat willen erst entgegengerichtete Triebe und Wünsche niedergekämpft und geopfert werden mussten. Wenn sie ohne jede Überwindung geschieht, als der selbstverständliche Erfolg ungehemmter Impulse, so wird ihr, so objektiv erwünscht ihr Inhalt sei, dennoch nicht in demselben Sinn ein subjektiv sittlicher Wert zugesprochen.

Nur durch das Opfer vielmehr der niedrigeren und doch so versucherischen Güter wird die Höhe des sittlichen Verdienstes erreicht, und eine um so höhere, je lockender die Versuchungen und je tiefer und umfassender ihr Opfer war.

Sehen wir zu, welche menschlichen Leistungen die höchsten Ehren und Schätzungen erfahren, so sind es immer die, die ein Maximum von Vertiefung, Kraftaufwand, beharrlicher Konzentration des ganzen Wesens verraten oder wenigstens zu verraten scheinen damit also auch von Entsagung, von Aufopferung alles abseits Liegenden, von Hingabe des Subjektiven an die objektive Idee.

Und wenn im Gegensatz dazu die ästhetische Produktion und alles Leichte, Anmutige, aus der Selbstverständlichkeit des Triebes Quellende einen unvergleichlichen Reiz entfaltet, so verdankt dieser seine Besonderheit doch auch dem mitschwebenden Gefühle von den Lasten und Opfern, die sonst die Bedingung des gleichen Gewinnes sind.

Die Beweglichkeit und unerschöpfliche Kombinationsfähigkeit unserer seelischen Inhalte bewirkt es häufig, dass die Bedeutsamkeit eines Zusammenhanges auf seine direkte Umkehrung übertragen wird, ungefähr, wie die Assoziation zwischen zwei Vorstellungen ebenso dadurch zustande kommt, dass sie einander zugesprochen, wie dass sie einander abgesprochen werden.

Den ganz spezifischen Wert dessen, was wir ohne überwundene Schwierigkeit und wie ein Geschenk glücklichen Zufalls gewinnen, empfinden wir doch nur auf Grund der Bedeutung, (> 43) die gerade das schwer Errungene, an Opfern Gemessene für uns hat - es ist derselbe Wert, aber mit negativem Vorzeichen, und dieser ist der primäre, aus dem jener - aber nicht umgekehrt! - sich ableiten lässt. Dies mögen freilich exaggerierte oder Ausnahmefälle sein.

Um ihren Typus in der ganzen Breite des wirtschaftlichen Wertgebietes zu finden, scheint es zunächst erforderlich, die Wirtschaftlichkeit, als eine spezifische Differenz oder Form, von der Tatsache der Werte als dem Allgemeinen oder der Substanz derselben begrifflich zu trennen. Nehmen wir den Wert als etwas Gegebenes und jetzt nicht zu Diskutierendes hin, so ist nach allem Vorangegangenen wenigstens dies nicht zweifelhaft, dass der wirtschaftliche Wert als solcher einem Gegenstand nicht in seinem isolierten Fürsichsein, sondern nur durch die Aufwendung eines anderen Gegenstandes zukommt, der für ihn hingegeben wird.

Die wildwachsende Frucht, die ohne Mühe gepflückt und nicht in Tausch gegeben, sondern unmittelbar genossen wird, ist kein wirtschaftliches Gut; sie kann als solches höchstens dann gelten, wenn ihre Konsumtion etwa einen anderweitigen wirtschaftlichen Aufwand erspart; wenn aber sämtliche Erfordernisse der Lebenshaltung auf diese Weise zu befriedigen wären, dass sich an keinen Punkt ein Opfer knüpfte, so würden die Menschen eben nicht wirtschaften, so wenig wie die Vögel oder die Fische oder die Bevölkerung des Schlaraffenlandes.

Auf welchem Wege auch die beiden Objekte A und B zu Werten geworden seien: zu einem wirtschaftlichen Werte wird A erst dadurch, dass ich B dafür geben muss, B erst dadurch, dass ich A dafür erhalten kann - wobei es, wie erwähnt, prinzipiell gleichgültig ist, ob das Opfer sich durch die Hingabe eines Wertes an einen anderen Menschen, also durch interindividuellen Tausch - oder innerhalb des Interessenkreises des Individuums, durch die Aufrechnung von Bemühungen und Resultaten, vollzieht.

An den Objekten der Wirtschaft ist schlechthin nichts zu finden, außer der Bedeutung, die jedes direkt oder indirekt für unsere Konsumtion hat, und dem Austausch, der zwischen ihnen vorgeht.

Da nun anerkanntermaßen die erstere für sich allein noch nicht ausreicht, den Gegenstand zu einem wirtschaftlichen zu machen, so kann ganz allein der letztere ihm die spezifische Differenz, die wir wirtschaftlich nennen, zusetzen. Allein diese Trennung zwischen dem Werte und seiner wirtschaftlichen Bewegungsform ist eine künstliche.

Wenn zunächst die Wirtschaft eine bloße Form in dem Sinne zu sein scheint, dass sie schon Werte als ihre Inhalte voraussetzt, um sie in die Ausgleichungsbewegung zwischen Opfer und Gewinn hineinziehen zu können, so lässt sich doch in Wirklichkeit derselbe (> 44) Prozess, der die vorausgesetzten Werte zu einer Wirtschaft bildet, als Erzeuger der wirtschaftlichen Werte selbst folgendermaßen darlegen.

Die Wirtschaftsform des Wertes steht zwischen zwei Grenzen: einerseits der Begehrung des Objekts, die sich an das antizipierte Befriedigungsgefühl aus seinem Besitz und Genuss anschließt, andrerseits diesem Genuss selbst, der, genau angesehen, kein wirtschaftlicher Akt ist.

Sobald man nämlich das eben Behandelte zugibt - was wohl allgemein geschieht -, dass die unmittelbare Konsumtion der wildwachsenden Frucht kein wirtschaftliches Tun und diese selbst also kein wirtschaftlicher Wert ist (außer soweit sie eben die Produktion wirtschaftlicher Werte erspart) - so ist auch die Konsumtion eigentlich wirtschaftlicher Werte selbst nicht mehr wirtschaftlich: denn der Konsumtionsakt in diesem letzteren Falle unterscheidet sich absolut nicht von dem im ersteren Falle: ob jemand die Frucht, die er isst, zufällig gefunden, gestohlen, selbst gezogen oder gekauft hat, macht in dem Essakt selber und seinen direkten Folgen für ihn nicht den geringsten Unterschied.

Nun ist, wie wir gesehen haben, der Gegenstand überhaupt noch kein Wert, solange er noch als unmittelbarer Erreger von Gefühlen in den subjektiven Vorgang eingeschmolzen ist, gleichsam eine selbstverständliche Kompetenz unseres Gefühlsvermögens bildet. Er muss von diesem erst getrennt sein, um die eigentliche Bedeutung, die wir Wert nennen, für uns zu gewinnen.

Denn es ist nicht nur sicher, dass das Begehren an und für sich überhaupt keinen Wert begründen könnte, wenn es nicht auf Hindernisse stieße: wenn jedes Begehren seine Befriedigung kampflos und restlos fände, so würde nicht nur ein wirtschaftlicher Wertverkehr nie entstanden sein, - sondern das Begehren selbst wäre nie zu einer erheblichen Höhe gestiegen, wenn es sich ohne weiteres befriedigen könnte.

Erst der Aufschub der Befriedigung durch das Hindernis, die Besorgnis, das Objekt könne einem entgehen, die Spannung des Ringens darum, bringt die Summierung der Begehrungsmomente zustande: die Intensität des Wollens und die Kontinuität des Erwerbens.

Wenn aber selbst die höchste Kraft des Begehrens rein von innen her entstanden wäre, so würde man - wie unzählige Mal hervorgehoben ist - dem Objekt, das es befriedigt, doch keinen Wert zusprechen, wenn es uns in unbegrenzter Fülle zuflösse. Wichtig wäre für uns dann freilich das ganze Genus, dessen Dasein uns die Befriedigung unserer Wünsche verbürgt, nicht aber dasjenige Teilquantum, dessen wir uns tatsächlich bemächtigen, weil dieses ebenso mühelos durch ein anderes ersetzt werden könnte; wobei aber auch jene Gesamtheit ein Wertbewusstsein nur von dem Gedanken ihres möglichen Fehlens (> 45) aus gewänne.

Unser Bewusstsein würde in diesem Falle einfach von dem Rhythmus der subjektiven Begehrungen und Befriedigungen erfüllt sein, ohne an das vermittelnde Objekt eine Aufmerksamkeit zu knüpfen.

Das Bedürfen einerseits, der Genuss andrerseits für sich allein enthalten weder den Wert noch die Wirtschaft in sich. Beides verwirklicht sich gleichzeitig erst durch den Tausch zwischen zwei Subjekten, von denen jedes dem anderen einen Verzicht zur Bedingung des Befriedigungsgefühles macht, bzw. durch dessen Seitenstück in der solipsistischen Wirtschaft.

Durch den Austausch, also die Wirtschaft, entstehen zugleich die Werte der Wirtschaft, weil er der Träger oder Produzent der Distanz zwischen dem Subjekt und dem Objekt ist, die den subjektiven Gefühlszustand in die objektive Wertung überführt.

Ich führte schon oben Kants Zusammenfassung seiner Erkenntnislehre an: die Bedingungen der Erfahrung seien zugleich die Bedingungen der Gegenstände der Erfahrung - womit er meinte, dass der Prozess, den wir Erfahrung nennen, und die Vorstellungen, die dessen Inhalte oder Gegenstände bilden, ebendenselben Gesetzen des Verstandes unterliegen.

Die Gegenstände können deshalb in unsere Erfahrung eingehen, von uns erfahren werden, weil sie Vorstellungen in uns sind, und die gleiche Kraft, die die Erfahrung bildet und bestimmt, sich in der Bildung jener äußert.

In demselben Sinne können wir hier sagen: die Möglichkeit der Wirtschaft ist zugleich die Möglichkeit der Gegenstände der Wirtschaft.

Eben der Vorgang zwischen zwei Eigentümern von Objekten (Substanzen, Arbeitskräften, Rechten, Mitteilbarkeiten jeder Art), der sie in die »Wirtschaft« genannte Beziehung bringt, nämlich die - wechselseitige Hingabe, hebt zugleich jedes dieser Objekte erst in die Kategorie des Wertes.

Der Schwierigkeit, die von Seiten der Logik drohte: dass die Werte doch erst dasein, als Werte dasein müssten, um in die Form und Bewegung der Wirtschaft einzutreten, ist nun abgeholfen, und zwar durch die eingesehene Bedeutung jenes psychischen Verhältnisses, das wir als die Distanz zwischen uns und den Dingen bezeichneten; denn dieses differenziert den ursprünglichen subjektiven Gefühlszustand in das die Gefühle erst antizipierende, begehrende Subjekt und das ihm gegenüberstehende, nun in sich den Wert enthaltende Objekt - während die Distanz ihrerseits auf dem Gebiete der Wirtschaft durch den Tausch, d. h. durch die zweiseitige Bewirkung von Schranken, Hemmung, Verzicht hergestellt wird.

Die Werte der Wirtschaft erzeugen sich also in derselben Gegenseitigkeit und Relativität, in der die Wirtschaftlichkeit der Werte besteht. Der Tausch ist nicht die Addition zweier Prozesse des Gebens und Empfangens, sondern ein neues Drittes, das entsteht, indem jeder (> 46) von beiden Prozessen in absolutem Zugleich Ursache und Wirkung des anderen ist.

Dadurch wird aus dem Wert, den die Notwendigkeit des Verzichtes dem Objekt verleiht, der wirtschaftliche Wert.

Erwächst der Wert im allgemeinen in dem Intervall, das Hemmnisse, Verzichte, Opfer zwischen den Willen und seine Befriedigung schieben, so braucht, wenn der Tauschprozess in jener wechselseitigen Bedingtheit des Nehmens und des Gebens besteht, kein Wertungsprozess vorangegangen zu sein, der dieses Objekt allein für dieses Subjekt allein zu einem Wert machte.

Sondern das hierzu Erforderliche vollzieht sich eo ipso in dem Tauschakt. In der empirischen Wirtschaft pflegen die Dinge natürlich längst mit dem Wertzeichen versehen zu sein, wenn sie in den Tausch eintreten.

Was hier gemeint ist, ist nur der innere, sozusagen systematische Sinn des Wert- und Tauschbegriffes, der in den historischen Erscheinungen nur rudimentär lebt oder als ihre ideelle Bedeutung, nicht die Form, in der sie als wirkliche leben, sondern die sie in der Projektion auf die Ebene des sachlich-logischen, nicht des historisch-genetischen Verständnisses zeigen.

Diese Überführung des wirtschaftlichen Wertbegriffes aus dem Charakter isolierender Substantialität in den lebendigen Prozess der Relation lässt sich weiterhin auf Grund derjenigen Momente erläutern, die man als die Konstituenten des Wertes anzusehen pflegt: Brauchbarkeit und Seltenheit.

Die Brauchbarkeit erscheint hier als die erste, in der Verfassung der wirtschaftenden Subjekte begründete Bedingung, unter der allein ein Objekt für die Wirtschaft überhaupt in Frage stehen kann.

Damit es zu einer konkreten Höhe des einzelnen Wertes komme, muss zu ihr die Seltenheit treten, als eine Bestimmtheit der Objektreihe selbst. Will man die Wirtschaftswerte durch Nachfrage und Angebot fixieren lassen, so entspräche die Nachfrage der Brauchbarkeit, das Angebot dem Seltenheitsmoment.

Denn die Brauchbarkeit würde entscheiden, ob wir dem Gegenstande überhaupt nachfragen, die Seltenheit, welchen Preis wir dafür zu bewilligen gezwungen sind.

Die Brauchbarkeit tritt als der absolute Bestandteil der wirtschaftlichen Werte auf, als derjenige, dessen Größe bestimmt sein muss, damit er nun mit dieser in die Bewegung des wirtschaftlichen Austausches eintrete.

Die Seltenheit muss man zwar von vornherein als ein bloß relatives Moment zugeben, da sie ausschließlich das - quantitative - Verhältnis bedeute, in dem das fragliche Objekt zu der vorhandenen Gesamtheit von seinesgleichen steht, das qualitative Wesen des Objekts also überhaupt nicht berühre.

Die Brauchbarkeit aber scheint vor aller Wirtschaft, allem Vergleiche, aller Beziehung zu anderen Objekten zu bestehen und, als (> 47) das substantielle Moment der Wirtschaft, deren Bewegungen von sich abhängig zu machen.

Der Umstand, dessen Wirksamkeit hiermit umschrieben ist, wir nun vor allen Dingen durch den Begriff der Brauchbarkeit (oder Nützlichkeit) nicht richtig bezeichnet. Was man in Wirklichkeit meint ist die Begehrtheit des Objekts.

Alle Brauchbarkeit ist nämlich nicht imstande, zu wirtschaftlichen Operationen mit den Gegenstande zu veranlassen, wenn sie nicht Begehrtheit desselben zu Folge hat. Und tatsächlich hat sie das nicht immer.

Irgendein »Wünschen« mag mit jeder Vorstellung uns nützlicher Dinge mit klingen, das wirkliche Begehren aber, das wirtschaftliche Bedeutung hat und unsere Praxis einleitet, bleibt auch solchen gegenüber aus, wenn lange Armut, konstitutionelle Trägheit, Ableitung auf andere Interessengebiete, Gleichgültigkeit des Gefühls gegen den theoretisch anerkannten Nutzen, eingesehene Unmöglichkeit des Erlangens und andere positive und negative Momente dem entgegenwirken.

Andrerseits werden mancherlei Dinge von uns begehrt und also wirtschaftlich gewertet, die man ohne willkürliche Dehnung des Sprachgebrauchs nicht als nützlich oder brauchbar bezeichnen kann: will man aber diese zulassend alles wirtschaftlich Begehrte unter den Begriff der Brauchbarkeit bringen, so ist es dennoch logisch erforderlich - da andrerseits nicht alles Brauchbare auch begehrt wird -., als das definitiv entscheidende Moment für die wirtschaftliche Bewegung die Begehrtheit der Objekte anzusetzen.

Aber dasselbe ist selbst nach dieser Korrektur keineswegs ein absolutes, der Relativität der Wertung sich entziehendes.

Es kommt nämlich erstens, wie wir früher gesehen haben, das Begehren selbst nicht zu bewusster Bestimmtheit, wenn sich nicht Hemmnisse, Schwierigkeiten, Opfer zwischen das Objekt und das Subjekt stellen: wir begehren erst wirklich, wo der Genuss des Gegenstandes sich an Zwischeninstanzen misst, wo mindestens der Preis der Geduld, des Aufgebens anderen Strebens oder Genießens uns den Gegenstand in die Distanz rücken, deren Überwindenwollen das Begehren seiner ist.

Sein wirtschaftlicher Wert nun, zweitens, der sich auf Grund seiner Begehrtheit erhebt, kann als Steigerung oder Sublimierung der schon im Begehren gelegenen Relativität gelten.

Denn zum praktischen, d. h. in die Bewegung der Wirtschaft eingehenden Werte wird der begehrte Gegenstand nur dadurch, dass seine Begehrtheit mit der eines anderen verglichen wird und dadurch überhaupt ein Maß gewinnt.

Erst wenn ein zweites Objekt da ist, von dem ich mir klar bin, dass ich es für das erste oder das erste für jenes hingeben will, hat jedes von beiden einen angebbaren wirtschaftlichen Wert.

Es gibt für die Praxis so wenig ursprünglich (> 48) einen Einzelwert, wie es für das Bewusstsein ursprünglich die Eins gibt. Von verschiedenen Seiten ist hervorgehoben worden, dass die Zwei älter ist als die Eins.

Die Stücke eines zerbrochenen Stockes fordern ein Wort für Mehrzahl, der ganze ist »Stock« schlechthin, und ihn als »einen« Stock zu bezeichnen, liegt erst Veranlassung vor, wenn etwa zwei Stöcke in irgendeiner Beziehung in Frage kommen.

So führt das bloße Begehren eines Objektes noch nicht dazu, dass dieses einen wirtschaftlichen Wert hat - denn es findet in sich allein nicht das hierfür erforderliche Maß: erst die Vergleichung der Begehrungen, d. h. die Tauschbarkeit ihrer Objekte, fixiert jedes derselben als einen seiner Höhe nach bestimmten, also wirtschaftlichen Wert.

Hätten wir nicht die Kategorie der Gleichheit zur Verfügung - eine jener fundamentalen, aus den unmittelbaren Einzelheiten das Weltbild gestaltenden, die sich aber zu psychologischer Wirklichkeit erst allmählich entwickeln - so würde keine noch so große »Brauchbarkeit« und »Seltenheit« einen wirtschaftlichen Verkehr erzeugt haben.

Dass zwei Objekte gleich begehrenswert oder wertvoll sind, kann man mangels eines äußeren Maßstabes doch nur so feststellen, dass man beide in Wirklichkeit oder in Gedanken gegeneinander auswechselt, ohne einen Unterschied des - sozusagen abstrakten - Wertgefühles zu bemerken.

Ja, ursprünglich dürfte diese Austauschbarkeit nicht die Wertgleichheit als eine irgendwie objektive Bestimmtheit der Dinge selbst angezeigt haben, sondern die Gleichheit nichts als der Name für die Austauschbarkeit sein. - Die Intensität des Begehrens braucht an und für sich noch keine steigernde Wirkung auf den wirtschaftlichen Wert des Objekts zu haben; denn da dieser nur im Tausch zum Ausdruck kommt, so kann das Begehren ihn nur insoweit bestimmen, als es den Tausch modifiziert.

Wenn ich auch einen Gegenstand sehr heftig begehre, so ist damit sein Gegenwert im Tausche noch nicht bestimmt.

Denn entweder habe ich den Gegenstand noch nicht: so wird mein Begehren, wenn ich es nicht äußere, auf die Forderung des jetzigen Inhabers keinen Einfluss üben, er wird vielmehr nur nach dem Maße seines eigenen Interesses an dem Gegenstand oder des durchschnittlichen fordern; oder, ich selbst habe den Gegenstand - so wird meine Forderung entweder so hoch werden, dass der Gegenstand überhaupt aus dem Tauschverkehr ausscheidet, also insoweit kein wirtschaftlicher Wert mehr ist, oder sie wird sich auf das Maß des Interesses herabstimmen müssen, das ein Reflektant an dem Gegenstande nimmt.

Das Entscheidende ist also dies: dass der wirtschaftliche, praktisch wirksame Wert niemals ein Wert überhaupt, sondern seinem Wesen und Begriff nach eine bestimmte Wertquantität ist; (> 49) dass diese Quantität überhaupt nur durch die Messung zweier Begehrungsintensitäten aneinander zustande kommen kann; dass die Form, in der diese Messung innerhalb der Wirtschaft geschieht, die des Austausches von Opfer und Gewinn ist; dass mithin der wirtschaftliche Gegenstand nicht, wie es oberflächlich scheint, an seiner Begehrtheit ein absolutes Wertmoment besitzt, sondern dass diese Begehrtheit ausschließlich als Fundament oder Material eines -wirklichen oder gedachten - Austausches dem Gegenstand einen Wert auswirkt.

Die Relativität des Wertes - derzufolge die gegebenen gefühlserregenden, begehrten Dinge erst in der Gegenseitigkeit des Hingabe- und Tauschprozesses zu Werten werden - scheint zu der Konsequenz zu drängen, dass der Wert nichts anderes sei als der Preis, und dass zwischen beiden keine Höhenunterschiede bestehen können, so dass das häufige Auseinanderfallen beider die Theorie widerlegen würde.

Diese behauptet allerdings: dass es zunächst zu einem Werte überhaupt niemals gekommen wäre, wenn sich nicht die allgemeine Erscheinung, die wir Preis nennen, eingestellt hätte.

Dass eine Sache rein ökonomisch etwas wert ist, bedeutet, dass sie mir etwas wert ist, d. h. dass ich bereit bin, etwas für sie hinzugeben. Alle seine praktischen Wirksamkeiten kann ein Wert als solcher nur entfalten, indem er anderen äquivalent, d. h. indem er tauschbar ist.

Äquivalenz und Tauschbarkeit sind Wechselbegriffe, beide drücken denselben Sachverhalt in verschiedenen Formen, gleichsam in der Ruhelage und in der Bewegung, aus.

Was in aller Welt kann uns bewegen, über das naiv subjektive Genießen der Dinge hinaus ihnen noch die eigentümliche Bedeutsamkeit, die wir ihren Wert nennen, zuzusprechen? Ihrer Seltenheit an und für sich kann das nicht gelingen.

Denn wenn diese einfach als Tatsache bestünde und nicht in irgendeiner Weise durch uns modifizierbar wäre - was sie doch nicht nur durch die produktive Arbeit, sondern auch durch den Besitzwechsel ist -, so würden wir sie als eine natürliche und wegen der mangelnden Unterschiede vielleicht gar nicht bewusste Bestimmtheit des äußeren Kosmos hinnehmen, die den Dingen keine Betonung über ihre inhaltlichen Qualitäten hinaus verschafft.

Diese quillt erst daraus, dass für die Dinge etwas bezahlt werden muss: die Geduld des Wartens, die Mühe des Suchens, die Aufwendung der Arbeitskraft, der Verzicht auf anderweitig Begehrenswürdiges. Ohne Preis also - Preis zunächst in dieser weiteren Bedeutung - kommt es zu keinem Wert.

In sehr naiver Weise drückt ein Glaube gewisser Südseeinsulaner dieses Gefühl aus: wenn man den Arzt nicht bezahle, so schlage die Kur nicht an, die er verordnet hat. Dass von zwei Objekten das eine wertvoller (> 50) ist als das andere, stellt sich sowohl innerlich wie äußerlich nur so dar, dass ein Subjekt wohl dieses für jenes, aber nicht umgekehrt hinzugeben bereit ist.

In der noch nicht vielgliedrig komplizierten Praxis kann der höhere oder geringere Wert nur Folge oder Ausdruck dieses unmittelbaren praktischen Willens zum Tausche sein.

Und wenn wir sagen, wir tauschten die Dinge gegeneinander aus, weil sie gleich wertvoll sind, so ist das nur jene häufige begrifflich-sprachliche Umkehrung mit der wir so oft jemanden zu lieben glauben, weil er bestimmte Eigenschaften besäße -während wir ihm diese Eigenschaft nur geliehen haben, weil wir ihn lieben, oder mit der wir sittliche Imperative aus religiösen Dogmen herleiten, während wir in Wirklichkeit an diese glauben, weil jene in uns lebendig sind.

Der Preis fällt seinem begrifflichen Wesen nach mit dem ökonomisch objektiven Werte zusammen; ohne ihn würde es überhaupt nicht gelingen, die Grenzlinie, die den letzteren von dem subjektiven Genuss des Gegenstandes scheidet, zu ziehen. Der Ausdruck nämlich, dass der Tausch Wertgleichheit voraussetze, ist vom Standpunkt der kontrahierenden Subjekte aus nicht zutreffend.

A und B mögen ihre Besitztümer a und ß untereinander eintauschen, da die beiden gleich viel wert sind. Allein A hätte keine Veranlassung, sein a fortzugeben, wenn er wirklich nur den für ihn gleich großen Wert ß dafür erhielte.

ß muss für ihn ein größeres Wertquantum als das, was er bisher an a besessen hat, bedeuten; und ebenso muss B bei dem Tausche mehr gewinnen als einbüßen, um auf ihn einzutreten.

Wenn für A also ß wertvoller ist als a , für B dagegen a wertvoller als ß, so gleicht sich dies objektiv, vom Standpunkt eines Beobachters, freilich aus. Allein diese Wertgleichheit besteht nicht für den Kontrahenten, der mehr empfängt, als er fortgibt.

Wenn dieser dennoch überzeugt ist, mit dem anderen nach Recht und Billigkeit gehandelt und Gleichwertiges ausgetauscht zu haben, so ist dies für A so auszudrücken: objektiv zwar habe er an B Gleiches für Gleiches geliefert, der Preis (a ) sei das Äquivalent für den Gegenstand (ß), aber subjektiv sei der Wert von ß freilich für ihn größer als der von a.

Nun ist aber das Wertgefühl, das A an ß knüpft, doch in sich eine Einheit und in ihm selbst der Teilstrich nicht mehr wahrnehmbar, der das objektive Wertquantum gegen seine subjektive Zugabe abgrenzte.

Ausschließlich also die Tatsache, dass das Objekt ausgetauscht wird, d. h. ein Preis ist und einen Preis kostet, zieht diese Grenze, bestimmt innerhalb seines subjektiven Wertquantums den Teil, mit dem es als objektiver Gegenwert in den Verkehr eintritt. Eine andere Beobachtung belehrt uns nicht weniger, dass der Tausch keineswegs von einer vorangehenden Vorstellung objektiver (> 51) Wertgleichheit bedingt ist.

Sieht man nämlich zu, wie das Kind, der impulsive, und, allem Anschein nach, auch der primitive Mensch tauscht - so geben diese irgendein beliebiges Besitztum für einen Gegenstand hin, den sie gerade augenblicklich heftig begehren, gleichviel, ob die allgemeine Schätzung oder sie selbst bei ruhigem Überlegen den Preis viel zu hoch finden.

Dies widerspricht der Ausmachung, dass jeder Tausch für das Bewusstsein des Subjekts ein vorteilhafter sein müsse, eben deshalb nicht, weil diese ganze Aktion subjektiv noch jenseits der Frage nach Gleichheit oder Ungleichheit der Tauschobjekte steht.

Es ist eine jener rationalistischen Selbstverständlichkeiten, die so ganz unpsychologisch sind: dass jedem Tausch eine Abwägung zwischen Opfer und Gewinn vorausgegangen sei und mindestens zu einer Gleichsetzung beider geführt haben müsse. Dazu gehört eine Objektivität gegenüber dem eigenen Begehren, die jene angedeuteten Seelenverfassungen gar nicht aufbringen.

Der unausgebildete oder befangene Geist tritt von der momentanen Aufgipfelung seiner Interessen nicht so weit zurück, um einen Vergleich anzustellen, er will eben im Augenblick nur das eine, und die Hingabe des anderen wirkt deshalb gar nicht als Abzug von der ersehnten Befriedigung, also gar nicht als Preis.

Angesichts der Besinnungslosigkeit, mit der kindliche, unerfahrene, ungestüme Wesen das gerade Begehrte »um jeden Preis« sich aneignen, scheint es mir vielmehr wahrscheinlich, dass das Gleichheitsurteil erst der Erfahrungserfolg soundso vieler, ohne jede Abwägung vollbrachter Besitzwechsel ist.

Das ganz einseitige, den Geist ganz okkupierende Begehren muss sich erst durch den Besitz beruhigt haben, um überhaupt andere Objekte zur Vergleichung mit diesem zuzulassen.

Der ungeheure Abstand der Betonung, der in dem ungeschulten und unbeherrschten Geist zwischen seinem momentanen Interesse und allen anderen Vorstellungen und Schätzungen besteht, veranlasst den Tausch, bevor es noch zu einem Urteil über den Wert - d. h. über das Verhältnis verschiedener Begehrungsquanten zueinander - gekommen ist.

Dass bei ausgebildeten Wertbegriffen und leidlicher Selbstbeherrschung das Urteil über Wertgleichheit dem Tausch vorangeht, darf über die Wahrscheinlichkeit nicht täuschen, dass hier wie so oft das rationale Verhältnis sich erst aus dem psychologisch umgekehrt verlaufenden entwickelt hat (auch innerhalb der Provinz der Seele ist proz hnaz das letzte, was ?furei? das erste ist), und dass der aus rein subjektiven Impulsen entstandene Besitzwechsel uns dann erst über den relativen Wert der Dinge belehrt hat.

Ist so der Wert gleichsam der Epigone des Preises, so scheint es ein identischer Satz, dass ihre Höhen die gleichen sein müssen. (> 52) Ich beziehe mich hier auf die obige Feststellung: dass in jedem individuellen Falle kein Kontrahent einen Preis zahlt, der ihm unter den gegebenen Umständen für das Erworbene zu hoch ist.

Wenn in dem Chamissoschen Gedichte der Räuber mit vorgehaltener Pistole den Angefallenen zwingt, ihm Uhr und Ringe für drei Batzen zu verkaufen, so ist diesem unter solchen Umständen - da er nämlich nur so sein Leben retten kann - das Eingetauschte wirklich den Preis wert; niemand würde für einen Hungerlohn arbeiten, wenn er nicht in der Lage, in der er sich tatsächlich befindet, diesen Lohn eben dem Nichtarbeiten vorzöge.

Der Schein des Paradoxen an der Behauptung von der Äquivalenz von Wert und Preis in jedem individuellen Falle entsteht nur daher, dass in diesen gewisse Vorstellungen von anderweitigen Äquivalenzen von Wert und Preis hineingebracht werden.

Die relative Stabilität der Verhältnisse, von denen die Mehrzahl der Tauschhandlungen bestimmt werden, andrerseits die Analogien, die auch das noch schwankende Wertverhältnis nach der Norm bereits bestehender fixieren, bewirken die Vorstellungen -. für ein bestimmtes Objekt gehöre sich eben dies und jenes bestimmte andere Objekt seinem Wert nach als Tauschäquivalent, diese beiden bzw. diese Kreise von Objekten hätten gleiche Wertgröße, und wenn innormale Umstände uns dies Objekt mit darüber oder darunter gelegenen Gegenwerten austauschen ließen, so fielen eben Wert und Preis auseinander - obgleich sie tatsächlich in jedem einzelnen Falle unter Berücksichtigung seiner Umstände zusammenfallen.

Man vergesse doch nicht, dass die objektive und gerechte Äquivalenz von Wert und Preis, die wir zur Norm der tatsächlichen und singulären machen, auch nur unter ganz bestimmten historischen und technischen Bedingungen gilt und mit der Änderung derselben sofort auseinander fällt. Zwischen der Norm selbst und den Fällen, die sie als abweichende oder als adäquate charakterisiert, besteht hier also gar kein genereller, sondern sozusagen nur ein numerischer Unterschied - ungefähr wie man von einem außergewöhnlich hoch- oder außergewöhnlich tiefstehenden Individuum sagt, es sei eigentlich gar kein Mensch mehr; während doch dieser Begriff des Menschen nur ein Durchschnitt ist, der seinen normativen Charakter in dem Augenblick verlieren würde, in dem die Majorität der Menschen zu der einen oder der anderen jener Verfassungen herauf- oder herunterstiege, welche dann als die allein »menschliche« gälte.

Dies einzusehen fordert freilich eine energische Befreiung von eingewurzelten und praktisch durchaus berechtigten Wertvorstellungen.

Diese nämlich liegen bei irgend entwickelteren Verhältnissen in zwei Schichten übereinander - die eine gebildet aus den Traditionen des Gesellschaftskreises, (> 53) der Majorität der Erfahrungen, den als rein logisch erscheinenden Forderungen; die andere aus den individuellen Konstellationen, den Ansprüchen des Augenblicks, dem Zwange der zufälligen Umgebung.

Gegenüber dem schnellen Wechsel innerhalb der letzteren Schicht verbirgt sich unserer Wahrnehmung die langsame Evolution der ersteren und ihre Bildung aus der Sublimierung jener, und sie erscheint als das sachlich Gerechtfertigte, als der Ausdruck einer objektiven Proportion.

Wo nun bei einem Tausch zwar unter den gegebenen Umständen die Wertgefühle von Opfer und Gewinn sich mindestens gleichstehen - denn sonst würde kein Subjekt, das überhaupt vergleicht, ihn vollziehen - dieselben aber, an jenen generellen Festsetzungen gemessen, eine Diskrepanz ergeben, da spricht man von einem Auseinanderfallen von Wert und Preis.

Am entschiedensten tritt dies unter den beiden - übriges fast immer vereinigten - Voraussetzungen auf, dass eine einzige Wertqualität als der wirtschaftliche Wert schlechthin gilt und zwei Objekte also nur insofern als wertgleich anerkannt werden, als das gleiche Quantum jenes Fundamentalwertes in ihnen steckt; und dass zweitens eine bestimmte Proportion zwischen zwei Werten als die sein-sollende mit dem Akzente einer nicht nur objektiven, sondern auch moralischen Forderung auftritt.

Die Vorstellung z. B., dass das eigentliche Wertmoment in allen Werten die in ihnen vergegenständlichte, gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit sei, ist nach beiden Richtungen hin benutzt worden und gibt so einen -direkter oder indirekter anwendbaren - Maßstab, der den Wert in wechselnden Plus- und Minusdifferenzen gegen den Preis pendeln macht.

Allein zunächst lässt die Tatsache jenes einheitlichen Wertmaßstabes ganz dahingestellt, wieso denn die Arbeitskraft zu einem Werte geworden sei.

Sie wäre es schwerlich, wenn sie nicht, an verschiedenem Materiale sich betätigend und verschiedene Produkte schaffend, dadurch die Möglichkeit des Tausches ergeben hätte, oder wenn ihre Ausübung nicht als ein Opfer empfunden worden wäre, das man für den Gewinn ihres Ergebnisses bringt.

Auch die Arbeitskraft wird erst durch die Möglichkeit und Wirklichkeit des Tausches in die Wertkategorie eingestellt, ganz unbeschadet des Umstandes, dass sie nachher innerhalb dieser den Maßstab für deren übrige Inhalte abgeben mag.

Sei die Arbeitskraft also auch der Inhalt jedes Wertes, seine Form als Wert erhält er erst dadurch, dass sie in die Relation von Opfer und Gewinn oder Preis und Wert (hier im engeren Sinne) eingeht.

In den Fällen des Auseinandertretens von Preis und Wert gäbe nach dieser Theorie der eine Kontrahent ein Quantum unmittelbarer vergegenständlichter Arbeitskraft gegen ein geringeres Quantum (> 54) ebenderselben hin, mit welchem indes andere - keine Arbeitskraft darstellenden - Umstände derart verbunden sind, dass er dennoch den Tausch vollzieht, z. B. Befriedigung eines unaufschieblichen Bedürfnisses, Liebhaberei, Betrug, Monopole und ähnliches.

Im weiteren und subjektiven Sinne bleibt also auch hier die Äquivalenz von Wert und Gegenwert bestehen, während die einheitliche Norm Arbeitskraft, die ihre Diskrepanz ermöglicht, sich auch ihrerseits nicht der Genesis ihres Wertcharakters aus dem Tausch entzieht.

Die qualitative Bestimmtheit der Objekte, die subjektiv ihre Begehrtheit bedeutet, kann nach alledem den Anspruch, eine absolute Wertgröße zu erzeugen, nicht aufrecht erhalten. es ist immer erst die im Tausch sich verwirklichende Relation der Begehrungen zueinander, die deren Gegenstände zu wirtschaftlichen Werten macht.

Unmittelbarer tritt diese Bestimmung an dem anderen der als konstitutiv geltenden Momente des Wertes hervor, an der Knappheit oder relativen Seltenheit.

Der Tausch ist ja nichts anderes als der interindividuelle Versuch, die aus der Knappheit der Güter entspringenden Missstände zu verbessern, d. h. das subjektive Entbehrungsquantum durch die Verteilungsart des gegebenen Vorrates möglichst herabzusetzen.

Schon daraus folgt zunächst eine allgemeine Korrelation zwischen dem, was man - in freilich mit Recht kritisierter Weise - Seltenheitswert, und dem, was man Tauschwert nennt.

Hier aber ist der Zusammenhang in umgekehrter Richtung wichtiger. Ich habe bereits hervorgehoben, dass die Knappheit der Güter schwerlich eine Wertung ihrer zur Folge hätte, wenn sie nicht durch uns modifizierbar wäre.

Das ist sie eben nur auf zweierlei Weise: entweder durch die Hingabe von Arbeitskraft, die den Gütervorrat objektiv vermehrt, oder durch Hingabe bereits besessener Objekte, die als Besitzwechsel die Seltenheit des je begehrtesten Objektes für das Subjekt aufhebt.

So kann man zunächst wohl sagen, dass die Knappheit der Güter im Verhältnis zu den darauf gerichteten Begehrungen objektiv den Tausch bedingt, dass aber der Tausch seinerseits erst die Seltenheit zu einem Wertmoment macht.

Es ist ein Fehler in vielen Werttheorien, dass sie, wenn Brauchbarkeit und Seltenheit gegeben sind, den ökonomischen Wert, d. h. die Tauschbewegung als etwas Selbstverständliches, als die begrifflich notwendige Folge jener Prämissen setzen. Damit haben sie aber keineswegs recht.

Wenn etwa ein asketisches Sich-Bescheiden neben jenen Voraussetzungen stünde, oder wenn sie nur zu Kampf oder Raub veranlassten - was ja auch oft genug der Fall ist -, so würde kein ökonomischer Wert und kein ökonomisches Leben entstehen. (> 55)

Die Ethnologie belehrt uns über die erstaunlichen Willkürlichkeiten, Schwankungen, Unangemessenheiten der Wertbegriffe in primitiven Kulturen, sobald mehr als die dringendste Notdurft des Tages in Frage steht.

Nun ist kein Zweifel, dass dies infolge - allenfalls in Wechselwirkung mit - der anderen Erscheinung stattfindet: der Abneigung des primitiven Menschen gegen den Tausch. Für diese sind mehrere Gründe geltend gemacht.

Weil es jenem an einem objektiven und allgemeinen Wertmaßstab fehlt, müsse er stets fürchten, im Tausche betrogen zu werden; weil das Arbeitsprodukt immer von ihm selbst und für ihn selbst hergestellt sei, entäußere er sich damit eines Teiles seiner Persönlichkeit und gebe den bösen Mächten Gewalt über sich. Vielleicht stammt die Abneigung des Naturmenschen gegen die Arbeit aus derselben Quelle.

Auch hier fehlt ihm der sichere Maßstab für den Tausch zwischen Mühe und Ertrag, er fürchtet auch von der Natur betrogen zu werden, deren Objektivität unberechenbar und schreckhaft vor ihm steht, ehe er in ausgeprobtem und geregeltem Austausch mit ihr auch sein eigenes Tun in die Distanz und Kategorie der Objektivität eingestellt hat.

Das Versenktsein also in die Subjektivität des Verhaltens zum Gegenstand lässt ihm den Tausch - naturaler wie interindividueller Art -, der mit Objektivierung der Sache und ihres Wertes zusammengeht, als untunlich erscheinen.

Es ist tatsächlich, als ob das erste Bewusstwerden des Objektes als solchen ein Angstgefühl mit sich brächte, als ob man damit ein Stück des Ich als von ihm losgerissen empfände.

Daher sogleich die mythologische und fetischistische Deutung, die das Objekt erfährt - eine Deutung, die einerseits dieses Angstgefühl hypostasiert, ihm die einzige für den Primitivmenschen mögliche Begreiflichkeit gibt, andrerseits aber es doch mildert und, indem es das Objekt vermenschlicht, es der Versöhnung mit der Subjektivität wieder näher bringt.

Aus dieser Sachlage erklären sich vielerlei Erscheinungen. Zunächst die Selbstverständlichkeit und Ehrenhaftigkeit des Raubes, des subjektiven und unnormierten Ansichreißens des gerade Gewünschten.

Noch weit über die homerische Zeit hinaus erhielt sich in zurückgebliebenen griechischen Landschaften der Seeraub als legitimer Erwerb, ja, bei manchen primitiven Völkern gilt der gewaltsame Raub sogar für vornehmer als das redliche Bezahlen.

Auch dies letztere ist durchaus verständlich: beim Tauschen und Bezahlen ordnet man sich einer objektiven Norm unter, vor der die starke und autonome Persönlichkeit zurückzutreten hat, wozu sie eben oft nicht geneigt ist. Daher überhaupt die Verachtung des Handels durch sehr aristokratisch - eigenwillige Naturen.

Daher begünstigt aber auch der Tausch die Friedlichkeit der Beziehungen unter den Menschen, weil (> 56) sie in ihm eine intersubjektive, ihnen gleichmäßig übergeordnete Sachlichkeit und Normierung anerkennen.

Es gibt, wie man von vornherein vermuten muss, eine Reihe vermittelnder Erscheinungen zwischen der reinen Subjektivität des Besitzwechsels, die der Raub und das Geschenk darstellen, zu seiner Objektivität in der Form des Tausches, in dem die Dinge gemäß dem gleichen, in ihnen enthaltenen Wertquantum getauscht werden.

Dahin gehört die traditionelle Gegenseitigkeit des Schenkens. Bei vielen Völkern besteht die Vorstellung, dass man ein Geschenk nur dann annehmen dürfe, wenn man es durch ein Gegengeschenk erwidern, sozusagen nachträglich erwerben könne.

Dies geht direkt in den regulären Tausch über, wenn dieser, wie oft im Orient, so vor sich geht, dass der Verkäufer das Objekt dem Käufer »schenkt« aber wehe diesem, wenn er nicht das entsprechende »Gegengeschenk« macht.

Dahin gehört die sogenannte Bittarbeit, die sich in der ganzen Welt findet: das Zusammentreten von Nachbarn oder Freunden zur Beihilfe bei dringenden Arbeiten, ohne dass dafür ein Lohn gezahlt würde.

Aber es ist wenigstens durchgehends üblich, die Bittarbeiter reichlich zu bewirten und ihnen möglichst ein kleines Fest zu geben, so dass z. B. von den Serben berichtet wird, nur Wohlhabende könnten es sich leisten, eine solche freiwillige Arbeitsgenossenschaft zusammenzurufen.

Freilich existiert noch heute im Orient und vielfach sogar in Italien der Begriff des angemessenen Preises nicht, der für Käufer wie Verkäufer eine Schranke und Fixierung der subjektiven Vorteile bilde.

Jeder verkauft so teuer und kauft so billig, wie er es vom Gegenpart durchsetzen kann, der Tausch ist ausschließlich subjektive Aktion zwischen zwei Personen, deren Ausgang nur von der Schlauheit, der Begierde, der Beharrlichkeit der Parteien, aber nicht von der Sache und ihrem überindividuell begründeten Verhältnis zum Preise abhängt.

Darin eben bestünde ein Geschäft -- so setzte mir ein römischer Antiquitätenhändler auseinander - dass der Kaufmann zu viel forderte und der Käufer zu wenig böte und man sich so allmählich bis zu einem akzeptabeln Punkt einander näherte.

Hier sieht man also deutlich, wie sich das objektiv Angemessene aus dem Gegeneinander der Subjekte herausstellt - das Ganze ein Hineinragen der vortauschlichen Verhältnisse in eine schon durchgängige, aber noch nicht zu ihrer Konsequenz gelangte Tauschwirtschaft.

Der Tausch ist schon da, es ist schon ein objektives Geschehen zwischen den Werten - aber seine Ausführung ist durchaus subjektiv, sein Modus und seine Quanten hängen ausschließlich an der Relation der personalen Qualitäten. - Hier liegt wohl auch das letzte Motiv für die sakralen Formen, die gesetzliche Fixiertheit, die Sicherung durch (> 57) Öffentlichkeit und Tradition, mit der das Kaufgeschäft wohl in allen frühen Kulturen ausgestattet ist.

Damit erreichte man die aus dem Wesen des Tausches geforderte Über-Subjektivität, die man noch nicht durch das sachliche Verhältnis der Objekte selbst herzustellen wusste. Solange der Tausch und die Idee, dass es zwischen den Dingen so etwas wie Wertgleichheit gebe, noch etwas Neues war, wäre es zu einer Verständigung überhaupt nicht gekommen, wenn je zwei Individuen untereinander sie hätten treffen müssen.

Deshalb finden wir überall und bis tief in das Mittelalter hinein nicht nur Öffentlichkeit der Tauschgeschäfte, sondern vor allem genaue Festsetzungen über die Austauschquanten der gebräuchlichen Waren, denen kein Kontrahentenpaar sich durch private Abmachungen entziehen durfte.

Freilich ist diese Objektivität eine mechanische und äußerliche, die sich auf Motive und Mächte außerhalb des einzelnen Tauschaktes stützt.

Die sachlich angemessene enthebt sich solcher apriorischen Festlegung und bezieht in die Berechnung die Gesamtheit der besonderen Umstände ein, die durch jene Form vergewaltigt wurden. Aber Absicht und Prinzip sind die gleichen: die übersubjektive Wertfixierung im Tausche, die eben später nur einen sachlicheren, immanenteren Weg fand.

Der von Individuen frei und selbständig vollzogene Tausch setzt eine Taxierung nach in der Sache gelegenen Maßstäben voraus, und darum muss in dem vorhergehenden Stadium der Tausch inhaltlich fixiert und diese Fixierung sozial garantiert sein, weil sonst dem Individuum jeder Anhaltspunkt für die Schätzung der Gegenstände gefehlt hätte; wie das gleiche Motiv wohl auch der primitiven Arbeit allenthalben eine sozial geregelte Richtung und Vollzugsweise verliehen hat, auch hier die Wesensgleichheit zwischen Tausch und Arbeit, richtiger: die Zugehörigkeit der letzteren zu dem ersteren als höherem Begriff, erweisend.

Die mannigfaltigen Beziehungen zwischen dem objektiv Gültigen - in praktischer wie in theoretischer Hinsicht - und seiner sozialen Bedeutung und Anerkennung stellen sich auch sonst vielfach in dieser Weise historisch dar: dass die soziale Wechselwirkung, Verbreitung, Normierung dem Individuum diejenige Dignität und Festigkeit eines Lebensinhaltes gewährt, die es später aus dessen sachlichem Recht und Beweisbarkeit gewinnt.

So glaubt das Kind jeden beliebigen Sachverhalt nicht aus inneren Gründen, sondern weil es den mitteilenden Personen vertraut; nicht etwas, sondern jemandem wird geglaubt. So sind wir in unserem Geschmack von der Mode, d. h. von der sozialen Verbreitung eines Tuns und Schätzens abhängig, bis wir, spät genug, die Sache selbst ästhetisch zu beurteilen wissen.

So stellt sich die Notwendigkeit für das Individuum, sich über sich selbst zu (> 58) erweitern und zugleich in dieser Erweiterung einen überpersönlichen Halt und Festigkeit zu gewinnen: im Recht, in der Erkenntnis, in der Sittlichkeit - als die Macht der Tradition dar; an Stelle dieser zuerst unentbehrlichen Normierung, die zwar über das Einzelsubjekt, aber noch nicht über Subjekte überhaupt hinausgeht, wächst allmählich die aus der Kenntnis der Dinge und dem Ergreifen der idealen Normen hervorgehende auf.

Das Außer-Uns, dessen wir zu unserer Orientierung bedürfen, nimmt die leichter zugängliche Form der sozialen Allgemeinheit an, ehe es uns als objektive Bestimmtheit der Realitäten und der Ideen entgegentritt.

In diesem die Kulturentwicklung durchgängig charakterisierenden Sinne also ist der Tausch ursprünglich Sache der sozialen Festsetzung, bis die Individuen die Objekte und ihre eigenen Wertungen hinreichend kennen, um die Tauschraten selbst von Fall zu Fall zu fixieren.

Hier liegt das Bedenken nahe, dass diese gesellschaftlich-gesetzlichen Preistaxen, nach denen der Verkehr in allen Halbkulturen vor sich zu gehen pflegt, doch nur das Resultat vieler vorangegangener Tauschaktionen sein könnten, die zuerst in singulärer und noch unfixierter Form unter Individuen stattgefunden hätten.

Allein dieser Einwand trägt nicht weiter als gegenüber der Sprache, Sitte, Recht, Religion, kurz allen grundlegenden Lebensformen, die in der Gruppe als ganzer entstehen und herrschen, und die man sich lange nur durch die Erfindung Einzelner zu erklären wusste; während sie sicher von vornherein als interindividuelle Gebilde entstanden sind, als Wechselwirkung zwischen den Einzelnen und den Vielen, so dass keinem Individuum für sich ihr Ursprung zuzuschieben ist.

Ich halte es durchaus für möglich, dass der Vorgänger des sozial fixierten Tausches nicht der individuelle Tausch gewesen ist, sondern eine Art des Besitzwechsels, die überhaupt nicht Tausch war, etwa der Raub. Dann wäre der interindividuelle Tausch nichts anderes als ein Friedensvertrag gewesen, und Tausch und fixierter Tausch wären als eine einheitliche Tatsache entsprungen.

Eine Analogie hierzu würden die Fälle bieten, wo der primitive Frauenraub dem exogamischen Friedensvertrag mit Nachbarn - der den Kauf und Austausch der Weiber gründet und regelt - vorangegangen ist. Die hiermit eingeführte, prinzipiell neue Eheform wird also sogleich in ihrer, das Individuum präjudizierenden Fixiertheit gesetzt.

Freie Sonderverträge der gleichen Art zwischen Einzelnen brauchen dabei keineswegs vorausgegangen zu sein, sondern zugleich mit dem Typus ist auch eine soziale Regelung gegeben.

Es ist ein Vorurteil, dass jede sozial geregelte Beziehung sich aus der inhaltlich gleichen, aber in nur individueller, (> 59) sozial ungeregelter Form stattfindenden, historisch entwickelt haben müsse. Was ihr vorangegangen ist, kann vielmehr derselbe Inhalt in einer der Art nach ganz anderen Beziehungsform gewesen sein.

Der Tausch geht über die subjektiven Aneignungsformen fremden Besitzes, den Raub und das Geschenk, hinaus - ganz dem entsprechend, dass die Geschenke an den Häuptling und die von ihm erhobenen Strafgelder die Vorstufen der Steuer sind - und findet auf diesem Wege als erste übersubjektive Möglichkeit die soziale Regelung vor, welche ihrerseits erst die Objektivität im sachlichen Sinne vorbereitet; zuerst mit dieser gesellschaftlichen Normierung wächst in jene freien Besitzwechsel zwischen Individuen die Objektivität ein, die das Wesen des Tausches ist.

Aus alledem ergibt sich: der Tausch ist ein soziologisches Gebilde sui generis, eine originäre Form und Funktion des interindividuellen Lebens, die sich keineswegs aus jener qualitativen und quantitativen Beschaffenheit der Dinge, die man als Brauchbarkeit und Seltenheit bezeichnet, durch logische Konsequenz ergibt.

Umgekehrt vielmehr entwickeln beide ihre wertbildende Bedeutung erst unter der Voraussetzung des Tausches.

Wo der Tausch, das Einsetzen von Opfern zum Zwecke des Gewinnes, aus irgendeinem Grunde ausgeschlossen ist, da kann alle Seltenheit des begehrten Objektes es nicht zu einem wirtschaftlichen Wert machen, bis die Möglichkeit jener Relation wieder eintritt. - Die Bedeutung des Gegenstandes für das Individuum liegt immer nur in seiner Begehrtheit; für das, was er uns leisten soll, ist seine qualitative Bestimmtheit entscheidend, und wenn wir ihn haben, in dem positiven Verhältnis zu ihm, ist es für diese Bedeutung seiner völlig einerlei, ob außer ihm noch viele, wenige oder keine Exemplare seiner Art existieren. (Ich behandle hier die Fälle nicht gesondert, in denen die Seltenheit selbst wieder eine Art qualitativer Bestimmtheit wird, die uns den Gegenstand begehrungswürdig macht, wie bei alten Briefmarken, Kuriositäten, Antiquitäten ohne ästhetischen oder historischen Wert u. ähnl.)

Übrigens mag die Unterschiedsempfindung, deren es für den Genuss im engeren Sinne des Wortes bedarf, allenthalben durch eine Seltenheit des Objekts, d. h. dadurch, dass es eben nicht überall und jederzeit genossen wird, bedingt sein.

Allein diese innere psychologische Bedingung des Genusses wird nicht praktisch, schon weil sie nicht zur Überwindung, sondern gerade zur Konservierung, ja zur Steigerung der Seltenheit führen müsste, was erfahrungsgemäß nicht geschieht.

Um was es sich praktisch außer dem direkten, von der Qualität der Dinge abhängigen Genuss ihrer nur handeln kann, ist (> 60) der Weg zu demselben. Sobald dieser Weg ein langer und schwieriger ist, über Opfer an Geduld, Enttäuschungen, Arbeit, Unbequemlichkeiten, Verzichtleistungen usw. hinwegführt, nennen wir den Gegenstand »selten«.

Man kann dies unmittelbar so ausdrücken: die Dinge sind nicht schwer zu erlangen, weil sie selten sind, sondern sie sind selten, weil sie schwer zu erlangen sind. Die starre äußerliche Tatsache, dass es einen zu geringen Vorrat an gewissen Gütern gibt, um all unser Begehren nach ihnen zu befriedigen, wäre an sich bedeutungslos.

Es gibt viele objektiv seltene Dinge, die nicht im wirtschaftlichen Sinne selten sind; ob sie dies letztere sind, darüber entscheidet allein der Umstand, welches Maß von Kraft, Geduld, Hingabe zu ihrem Tauscherwerbe nötig ist - Opfer, die natürlich das Begehrtwerden des Objekts voraussetzen.

Die Schwierigkeit des Erlangens, d. h. die Größe des in den Tausch einzusetzenden Opfers ist das eigentümliche konstitutive Wertmoment, von dem die Seltenheit nur die äußere Erscheinung, nur die Objektivierung in der Form der Quantität ausmacht.

Man übersieht oft, dass die Seltenheit rein als solche doch nur eine negative Bestimmung ist, ein Seiendes durch ein Nichtseiendes charakterisiert. Das Nichtseiende aber kann nicht wirksam sein, jede positive Folge muss von einer positiven Bestimmung und Kraft ausgehen, von der jene negative gleichsam nur der Schatten ist.

Diese konkreten Kräfte sind aber ersichtlich nur die in den Tausch eingesetzten. Nur darf man den Charakter der Konkretheit dadurch nicht herabgesetzt glauben, dass er hier nicht an dem Einzelwesen als solchem haftet.

Die Relativität zwischen den Dingen hat die einzigartige Stellung: über das Einzelne hinauszureichen, nur an der Mehrheit als solcher zu subsistieren und doch keine bloß begriffliche Verallgemeinerung und Abstraktion zu sein.

Auch hierin drückt sich die tiefe Beziehung der Relativität zur Vergesellschaftung aus, die die unmittelbarste Veranschaulichung der Relativität an dem Material der Menschheit ist: die Gesellschaft ist das übersinguläre Gebilde, das doch nicht abstrakt ist.

Durch sie wird das geschichtliche Leben der Alternative enthoben, entweder an bloßen Individuen oder in abstrakten Allgemeinheiten zu verlaufen; sie ist das Allgemeine, das zugleich konkrete Lebendigkeit hat.

Daher die einzigartige Bedeutung, die der Tausch, als die wirtschaftsgeschichtliche Verwirklichung der Relativität der Dinge, für die Gesellschaft hat: er erhebt das einzelne Ding und seine Bedeutung für den einzelnen Menschen aus ihrer Singularität, aber nicht in die Sphäre des Abstrakten hinein, sondern in die Lebendigkeit der Wechselwirkung, die gleichsam der Körper des wirtschaftlichen (> 61) Wertes ist.

Man mag den einen Gegenstand noch so genau auf seine für sich seienden Bestimmungen untersuchen: den wirtschaftlichen Wert wird man nicht finden, da dieser ausschließlich in dem Wechselverhältnis besteht, das sich auf Grund dieser Bestimmungen zwischen mehreren Gegenständen herstellt, - jedes das andere bedingend und ihm die Bedeutung zurückgebend, die es von ihm empfängt. (> 62)

Teil III

Einordnung des wirtschaftlichen Wertes in ein relativistisches Weltbild.

Beispielsweise Skizzierung des letzteren in erkenntnistheoretischer Hinsicht: der Aufbau der Beweise ins Unendliche und ihr Umbiegen zu gegenseitiger Legitimierung.

Die Objektivität der Wahrheit wie des Wertes als Relation subjektiver Elemente.

Das Geld als der verselbständigte Ausdruck der Tauschrelation, durch die die begehrten Objekte zu wirtschaftlichen werden, der Ersetzbarkeit der Dinge.

Bevor ich nun aus diesem Begriff des wirtschaftlichen Wertes den des Geldes als seinen Gipfel und reinsten Ausdruck entwickle, ist es erforderlich, jenen selbst in ein prinzipiell bestimmtes Weltbild einzustellen, um daran die philosophische Bedeutung des Geldes zu ermessen.

Denn erst wenn die Formel des wirtschaftlichen Wertes einer Weltformel parallel geht, darf die höchste Verwirklichungsstufe jener beanspruchen, über ihre unmittelbare Erscheinung hinaus, oder richtiger: in eben dieser selbst, das Dasein überhaupt deuten zu helfen.

Das regellose Nebeneinander und Durcheinander der ersten Eindrücke, die ein Objekt uns bietet, pflegen wir zu organisieren, indem wir eine bleibende und wesentliche Substanz seiner von seinen Bewegungen, Färbungen, Schicksalen trennen, deren Kommen und Gehen die Festigkeit seines Wesens ungeändert lässt.

Diese Gliederung der Welt in die bleibenden Kerne verfließender Erscheinungen und die zufälligen Bestimmungen beharrender Träger wächst zu dem Gegensatz des Absoluten und des Relativen auf.

Wie wir in uns selbst ein seelisches Sein zu spüren meinen, dessen Existenz und Charakter nur in sich selbst ruht, eine letzte, von allem Ausser-Ihr unabhängige Instanz, und diese genau von jenen unserer Gedanken, Erlebnisse und Entwicklungen scheiden, die nur durch Beziehungen zu anderen wirklich oder messbar werden - so suchen wir in der Welt nach den Substanzen, Größen und Kräften, deren Sein und Bedeutung in ihnen allein begründet ist, und unterscheiden sie von allen relativen Existenzen und Bestimmungen - von allen denen, die nur durch Vergleich, Berührung oder Reaktion anderer das sind, was sie sind.

Die Richtung, in der dieser Gegensatz sich entwickelt, wird durch unsere physisch-psychische Anlage und ihr Verhältnis zur Welt präjudiziert.

So innig in unserem Dasein auch Bewegung und Ruhe, Aktivität nach aussen und Sammlung nach innen verbunden sein mögen, so dass sie ihre Wichtigkeit und Bedeutung erst aneinander (> 63) finden - so empfinden wir doch die eine Seite dieser Gegensätze, die Ruhe, das Substanzielle, das innerlich Feste an unseren Lebensinhalten als das eigentlich Wertvolle, als das Definitive gegenüber dem Wechselnden, Unruhigen, Äusserlichen.

Es ist die Fortsetzung hiervon, wenn das Denken es im ganzen als seine Aufgabe fühlt, hinter den Flüchtigkeiten der Erscheinung, dem Auf und Nieder der Bewegungen das Unverrückbare und Verlässliche zu finden, und uns aus dem Aufeinander-Angewiesenen zu dem sich selbst Genügenden, auf sich selbst Gegründeten zu führen.

So gewinnen wir die festen Punkte, die uns im Gewirr der Erscheinungen orientieren und das objektive Gegenbild dessen abgeben, was wir in uns selbst als unser Wertvolles und Definitives vorstellen.

So gilt, um mit den äusserlichsten Anwendungen dieser Tendenz zu beginnen, das Licht als eine feine Substanz, die aus den Körpern strömt, so die Wärme als ein Stoff, so das körperliche Leben als Wirksamkeit substanzieller Lebensgeister, so die seelischen Vorgänge als getragen von einer besonderen Seelensubstanz; die Mythologien, die hinter den Donner einen Donnerer, unter die Erde einen festen Unterbau, damit sie nicht falle, in die Gestirne Geister setzten, die sie in ihren Bahnen herumführten, suchen nicht weniger für die wahrgenommenen Bestimmtheiten und Bewegungen eine Substanz, an der diese nicht nur hafte, sondern die eigentlich die wirksame Kraft selbst ist.

Und über die bloßen Beziehungen der Dinge, über ihre Zufälligkeit und Zeitlichkeit hinaus wird ein Absolutes gesucht: frühe Denkweisen können sich mit der Entwicklung, dem Gehen und Kommen aller irdischen Formen im Körperlichen und Geistigen nicht abfinden, sondern jede Art der Lebewesen ist ihnen ein unveränderlicher Schöpfungsgedanke; Institutionen, Lebensformen, Wertungen sind von jeher, absolut, so gewesen, wie sie jetzt sind, die Erscheinungen der Welt gelten nicht nur für den Menschen und seine Organisation, sondern sie sind an und für sich so, wie wir sie vorstellen.

Kurz, die erste Tendenz des Denkens, mit der es den verwirrenden Strom der Eindrücke in ein ruhiges Bett zu lenken und aus seinen Schwankungen eine feste Gestalt zu gewinnen meint, richtet sich auf die Substanz und auf das Absolute, denen gegenüber alle Einzelvorgänge und Beziehungen auf eine vorläufige, für das Erkennen zu überwindende Stufe herabgedrückt werden.

Die angeführten Beispiele ergeben, dass diese Bewegung wieder rückläufig geworden ist.

Nachdem fast alle Kulturepochen einzelne Ansätze dazu gesehen haben, kann man es als eine Grundrichtung der modernen Wissenschaft bezeichnen, dass sie die Erscheinungen nicht mehr durch und als besondere Substanzen, sondern als Bewegungen (> 64) versteht, deren Träger gleichsam immer weiter und weiter ins Eigenschaftslose abrücken; dass sie die den Dingen anhängenden Qualitäten als quantitative, also relative Bestimmungen auszudrücken sucht; dass sie statt der absoluten Stabilität organischer, psychischer, ethischer, sozialer Formationen eine rastlose Entwicklung lehrt, in der jedes Element eine begrenzte, nur durch das Verhältnis zu seinem Vorher und Nachher festzulegende Stelle einnimmt; dass sie auf das an sich seiende Wesen der Dinge verzichtet und sich mit der Feststellung der Beziehungen begnügt, die sich zwischen den Dingen und unserem Geiste, von dem Standpunkte dieses aus gesehen, ergeben.

Dass die scheinbare Ruhe der Erde nicht nur eine komplizierte Bewegung ist, sondern dass ihre ganze Stellung im Weltall nur durch ein Wechselverhältnis zu anderen Materienmassen besteht - das ist ein sehr einfacher, aber sehr eingreifender Fall des Überganges von der Festigkeit und Absolutheit der Weltinhalte zu ihrer Auflösung in Bewegungen und Relationen.

Aber alles dies scheint, selbst wenn es vollkommen durchgeführt wäre, dennoch einen festen Punkt, eine absolute Wahrheit zu ermöglichen, ja, zu fordern.

Das Erkennen selbst nämlich, das jene Auflösung vollzieht, scheint sich seinerseits dem Strome der ewigen Entwicklung und der nur vergleichsweisen Bestimmtheit zu entziehen, in die es seine einzelnen Inhalte verweist.

Die Auflösung der absoluten Objektivität der Erkenntnisinhalte in Vorstellungsarten, die nur für das menschliche Subjekt gültig seien, setzt doch irgendwo letzte Punkte voraus, die nicht weiter herleitbar sind; der Fluss und die Relativität der psychischen Prozesse dürfe doch diejenigen Voraussetzungen und Normen nicht berühren, nach denen wir erst entscheiden, ob unsere Erkenntnisse denn wirklich diesen oder einen anderen Charakter tragen; die bloß psychologische Herleitung, in die alle absolut objektiven Erkenntnisse aufgelöst werden sollen, bedarf doch bestimmter Axiome, die nicht selbst wieder, ohne fehlerhaften Zirkel, eine bloß psychologische Bedeutung haben dürfen.

Dies ist nicht nur ein Punkt von der größten Wichtigkeit für die allgemeine Anschauung der Dinge, auf der sich alles Folgende aufbaut, sondern auch für viele Einzelheiten derselben so vorbildlich, dass er der genaueren Erörterung bedarf.

Zweifellos kann die Wahrheit irgendeines Satzes nur auf Grund von Kriterien erkannt werden, die von vornherein sicher, allgemein und über das Einzelne hinübergreifend sind; diese Kriterien können auf einzelne Gebiete beschränkt sein und ihrerseits ihre Legitimation aus noch höher gelegenen ziehen; so dass eine Reihe von Erkenntnissen übereinandergebaut ist, von denen jede nur unter der Bedingung (> 65) einer anderen gültig ist. Allein diese Reihe muss, um nicht in der Luft zu schweben, ja eigentlich, um überhaupt möglich zu sein, irgendwo einen letzten Grund haben, eine höchste Instanz, die allen folgenden Gliedern ihre Legitimation gibt, ohne selbst einer solchen zu bedürfen.

Dies ist das Schema, in das unser tatsächliches Erkennen sich muss eingliedern lassen, und das alle Bedingtheiten und Relativitäten dieses an ein nicht mehr bedingtes Wissen knüpft.

Allein: welches nun diese absolute Erkenntnis sei, können wir niemals wissen.

Ihr wirklicher Inhalt ist niemals mit derselben Sicherheit auszumachen, die über ihre prinzipielle, sozusagen formale Existenz besteht, weil der Prozess der Auflösung in höhere Prinzipien, der Versuch, das bisher letzte doch noch weiter herzuleiten, niemals an seinem Ende anlangen kann.

Welchen Satz wir also auch als den letztbegründenden, über der Bedingtheit aller anderen stehenden ausgefunden hätten - die Möglichkeit, auch ihn als bloß relativ und durch einen höheren bedingt zu erkennen, bleibt bestehen; und diese Möglichkeit ist eine positive Aufforderung, da die Geschichte des Wissens sie unzählige Mal verwirklicht hat.

Irgendwo freilich mag das Erkennen seine absolute Basis haben; wo es sie aber hat, können wir nie unabänderlich feststellen, und müssen daher, um das Denken nicht dogmatisch abzuschließen, jeden zuletzt erreichten Punkt so behandeln, als ob er der vorletzte wäre.

Das Ganze des Erkennens wird dadurch keineswegs skeptisch gefärbt, wie überhaupt das Missverständnis, Relativismus und Skeptizismus zu verwechseln, ebenso grob ist wie das an Kant begangene, als man seine Verwandlung von Raum und Zeit in Bedingungen priserer Erfahrung als Skeptizismus denunzierte.

Man muss freilich beide Standpunkte so beurteilen, wenn man die je entgegengesetzten von vornherein als das unbedingt richtige Bild des Wirklichen festhält, so dass jede sie verneinende Theorie als Erschütterung »der Wirklichkeit« erscheint.

Konstruiert man den Begriff des Relativen so, dass er logisch ein Absolutes fordert, so kann man dieses letztere natürlich nicht ohne Widerspruch beseitigen.

Der Fortgang unserer Untersuchung aber wird gerade zeigen, dass es eines Absoluten als begrifflichen Korrelativums zur Relativität der Dinge nicht bedarf; diese Forderung ist vielmehr eine Übertragung von empirischen Verhältnissen - wo allerdings ein »Verhältnis« sich zwischen Elementen erhebt, welche an und für sich jenseits dieses stehen und insoweit »absolut« sind - auf dasjenige, was aller Empirie erst zum Grunde liegt.

Wenn für jetzt zugegeben wird, dass unser Erkennen irgendwo eine absolute Norm, eine nur durch sich selbst legitimierte letzte Instanz besitzen mag, der Inhalt derselben aber für unser vorschreitendes (> 66) Erkennen in fortwährendem Fließen bleiben muss und jeder momentan erreichte auf einen noch tieferen und für seine Aufgabe zulänglicheren hinweist - so ist dies nicht mehr Skeptizismus, als das allgemein Zugegebene: dass zwar alles Naturgeschehen unbedingt ausnahmslosen Gesetzen gehorcht, dass aber dieselben als erkannte fortwährender Korrektur unterliegen und die uns zugängigen Inhalte dieser Gesetzlichkeit immer historisch bedingt sind und jener Absolutheit ihres Allgemeinbegriffs entbehren.

So wenig also die letzten Voraussetzungen eines abgeschlossenen Erkennens als nur bedingt, subjektiv oder relativ wahr gelten dürften, so sehr darf und muss es doch jede einzelne, die sich uns momentan als Erfüllung dieser Form anbietet.

Dass so jede Vorstellung nur im Verhältnis zu einer anderen wahr ist, selbst wenn das ideale, für uns aber im Unendlichen liegende System des Erkennens eine von dieser Bedingtheit gelöste Wahrheit enthalten sollte - das bezeichnet wohl einen Relativismus unseres Verhaltens, der auf anderen Gebieten in analoger Weise gilt.

Für die menschlichen Vergesellschaftungen mag es Normen der Praxis geben, die, von einem übermenschlichen Geiste erkannt, das absolute und ewige Recht heissen dürften.

Dieses müsste eine juristische causa sui sein, d. h. seine Legitimation in sich selbst tragen, denn sowie es sie von einer höheren Normierung entlehnte, so würde eben diese, und nicht jenes, die absolute, unter allen Umständen gültige Rechtsbestimmung bedeuten.

Nun gibt es tatsächlich keinen einzigen Gesetzesinhalt, der den Anspruch auf ewige Unabänderlichkeit erheben könnte, jeder vielmehr hat nur die zeitliche Gültigkeit, die die historischen Umstände und ihr Wechsel ihm lassen.

Und diese Gültigkeit bezieht er, falls seine Setzung selbst schon eine legitime und keine willkürliche ist, aus einer schon vorher bestehenden Rechtsnorm, aus der die Beseitigung des alten Rechtsinhaltes mit derselben Legalität fließt, wie sein bisheriges Bestehen. jede Rechtsverfassung enthält also in sich die Kräfte - und zwar nicht nur die äußerlichen, sondern auch die idealrechtlichen - zu ihrer eigenen Änderung, Ausbreitung oder Aufhebung, so dass z. B. dasjenige Gesetz, das einem Parlamente die Gesetzgebung überträgt, nicht nur die Legitimität eines Gesetzes A bewirkt, das ein von demselben Parlament gegebenes Gesetz B aufhebt, sondern es sogar zu einem rechtlichen Akte macht, wenn das Parlament auf seine Legislation zugunsten einer anderen Instanz verzichtet.

Das heißt also, von der anderen Seite gesehen: jedes Gesetz besitzt seine Würde als solches nur durch sein Verhältnis zu einem anderen Gesetz, keines hat sie durch sich selbst.

Gerade wie ein neuer, und noch so revolutionärer Inhalt des Erkennens (> 67) seine Beweisbarkeit für uns doch nur aus den Inhalten, Axiomen und Methoden des bisherigen Erkenntnisstandes ziehen kann, wenngleich eine erste Wahrheit als existierend angenommen werden muss, die nicht bewiesen werden kann, die wir aber in ihrer selbstgenugsamen Sicherheit nie erreichen können - so fehlt uns das in sich selbst ruhende Recht, obgleich dessen Idee über der Reihe der relativen Rechtsbestimmungen schwebt, deren jede auf die Legitimierung durch eine andere angewiesen ist.

Freilich hat auch unser Erkennen erste Axiome, die in jedem gegebenen Augenblick für uns nicht mehr beweisbar sind, weil es ohne diese nicht zu den relativen Reihen abgeleiteter Beweise käme; allein jene haben eben doch nicht die logische Dignität des Bewiesenen, sie sind nicht in demselben Sinne für uns wahr, wie dieses es ist, und unser Denken macht an ihnen als letzten Punkten nur so lange Halt, bis es auch über sie zu noch Höherem hinaufkann, das dann das bisher Axiomatische seinerseits beweist.

Entsprechend gibt es freilich absolut und relativ vorrechtliche Zustände, in denen ein empirisches Recht aus Gewalt- oder anderen Gründen gesetzt wird.

Allein das wird eben nicht rechtlich gesetzt; es gilt wohl als Recht, sobald es da ist, aber dass es da ist, ist keine rechtliche Tatsache; es fehlt ihm die Dignität alles dessen, was sich auf ein Gesetz stützt; und es ist tatsächlich das Bestreben jeder Macht, die ein solches rechtloses Recht setzt, irgendeine Legitimierung desselben aufzufinden oder zu fingieren, d. h. es aus einem bereits bestehenden Rechte herzuleiten gleichsam eine Huldigung an jenes absolute Recht, das jenseits alles relativen steht und von diesem niemals ergriffen werden kann, sondern für uns nur in der Form einer kontinuierlichen Ableitung jeder aktuellen Rechtsbestimmung von einer davorliegenden sein Symbol findet.

Wenn aber auch dieser Rückgang ins Unendliche unser Erkennen nicht in der Bedingtheit festhielte, so würde dies vielleicht einer anderen Form seiner gelingen.

Verfolgt man den Beweis eines Satzes in seine Begründungen und diese wieder in die ihrigen usw., so entdeckt man bekanntlich oft, dass der Beweis nur möglich, d. h. seinerseits beweisbar ist, wenn man jenen ersten, durch ihn zu beweisenden Satz, bereits als erwiesen voraussetzt.

So sehr dies, für eine bestimmte Deduktion aufgezeigt, sie als einen fehlerhaften Zirkelschluss illusorisch macht, so wenig ist es doch undenkbar, dass unser Erkennen, als Ganzes betrachtet, in dieser Form befangen wäre.

Bedenkt man die ungeheuere Zahl übereinandergebauter und sich ins Unendliche verlierender Voraussetzungen, von denen jede inhaltlich bestimmte Erkenntnis abhängt, so scheint es durchaus (> 68) nicht ausgeschlossen, dass wir den Satz A durch den Satz B beweisen, der Satz B aber, durch die Wahrheit von C, D, E usw. hindurch, schließlich nur durch die Wahrheit von A beweisbar ist.

Die Kette der Argumentation C, D, E usw. braucht nur hinreichend lang angenommen zu werden, so dass ihr Zurückkehren zu ihrem Ausgangspunkt sich dem Bewusstsein entzieht, wie die Größe der Erde dem unmittelbaren Blick ihre Kugelgestalt verbirgt und die Illusion erregt, als könnte man auf ihr in gerader Richtung ins Unendliche fortschreiten; und der Zusammenhang, den wir innerhalb unserer Welterkenntnis annehmen: dass wir von jedem Punkte derselben zu jedem anderen durch Beweise hindurch gelangen können - scheint dies plausibel zu machen.

Wenn wir nicht ein für allemal dogmatisch an einer Wahrheit haltmachen wollen, die ihrem Wesen nach keines Beweises bedürfe, so liegt es nahe, diese Gegenseitigkeit des Sich-Beweisens für die Grundform des - als vollendet gedachten - Erkennens zu halten.

Das Erkennen ist so ein freischwebender Prozess, dessen Elemente sich gegenseitig ihre Stellung bestimmen, wie die Materienmassen es vermöge der Schwere tun; gleich dieser ist die Wahrheit dann ein Verhältnisbegriff.

Dass unser Bild der Welt auf diese Weise »in der Luft schwebt«, ist nur in der Ordnung, da ja unsere Welt selbst es tut. Das ist keine zufällige Koinzidenz der Worte, sondern Hinweisung auf den grundlegenden Zusammenhang.

Die unserem Geiste eigene Notwendigkeit, die Wahrheit durch Beweise zu erkennen, verlegt ihre Erkennbarkeit entweder ins Unendliche oder biegt sie zu einem Kreise um, indem ein Satz nur im Verhältnis zu einem anderen, dieser andere aber schließlich nur im Verhältnis zu jenem ersten wahr ist.

Das Ganze der Erkenntnis wäre dann so wenig »wahr«, wie das Ganze der Materie schwer ist; nur im Verhältnis der Teile untereinander gälten die Eigenschaften, die man von dem Ganzen nicht ohne Widerspruch aussagen könnte.

Diese Gegenseitigkeit, in der sich die inneren Erkenntniselemente die Bedeutung der Wahrheit gewähren, scheint als Ganzes von einer weiteren Relativität getragen zu werden, die zwischen den theoretischen und den praktischen Interessen unseres Lebens besteht.

Wir sind überzeugt, dass alle Vorstellungen vom Seienden Funktionen besonderer physisch -psychischer Organisation sind, die dasselbe keineswegs mechanisch abspiegeln.

Vielmehr, die Weltbilder des Insekts mit seinen Facettenaugen, des Adlers mit seinem Sehvermögen von einer uns kaum vorstellbaren Schärfe, des Grottenolms mit seinen zurückgebildeten Augen, unser eigenes, sowie die unzähligen anderen, müssen durchaus von tiefgehender Verschiedenheit sein, woraus unmittelbar zu schließen ist, dass keines derselben (> 69) den außerpsychischen Weltinhalt in seiner an sich seienden Objektivität nachzeichnet.

Die so wenigstens negativ charakterisierten Vorstellungen sind nun aber Voraussetzung, Material, Direktive für unser praktisches Handeln, durch das wir uns mit der Welt, wie sie relativ unabhängig von unserem subjektiv bestimmten Vorstellen besteht, in Verbindung setzen: wir erwarten von ihr bestimmte Rückwirkungen auf unsere Einwirkungen und sie leistet uns dieselben auch, wenigstens im großen und ganzen, in der richtigen, d. h. uns nützlichen Weise, wie sie eben solche auch den Tieren leistet, deren Verhalten durch völlig abweichende Bilder von eben derselben Welt bestimmt wird.

Dies ist doch eine höchst auffallende Tatsache: Handlungen auf Grund von Vorstellungen vorgenommen, die mit dem objektiv Seienden sicherlich keinerlei Gleichheit besitzen, erzielen aus diesem dennoch Erfolge von einer solchen Berechenbarkeit, Zweckmäßigkeit, Treffsicherheit, dass sie bei einer Kenntnis jener objektiven Verhältnisse, wie sie an sich wären, nicht größer sein könnten, während andere Handlungen, nämlich die auf »falsche« Vorstellungen hin erfolgenden, in lauter reale Schädigungen für uns auslaufen.

Und ebenso sehen wir, dass auch die Tiere Täuschungen und korrigierbaren Irrtümern unterliegen. Was kann nun die »Wahrheit« bedeuten, die für diese und uns inhaltlich eine ganz verschiedene ist, außerdem sich mit der objektiven Wirklichkeit gar nicht deckt, und dennoch so sicher zu erwünschten Handlungsfolgen führt, als ob dies letztere der Fall wäre?

Das scheint mir nur durch die folgende Annahme erklärbar.

Die Verschiedenheit der Organisation fordert, dass jede Art, um sich zu erhalten und ihre wesentlichen Lebenszwecke zu erreichen, sich auf eine besondere, von den andern abweichende Art praktisch verhalten muss.

Ob eine Handlung, die von einem Vorstellungsgebilde geleitet und bestimmt wird, für den Handelnden nützliche Folgen hat, ist also noch keineswegs nach dem Inhalte dieser Vorstellung zu entscheiden, mag er sich nun mit der absoluten Objektivität decken oder nicht.

Das wird vielmehr einzig davon abhängen, zu welchem Erfolg diese Vorstellung als realer Vorgang innerhalb des Organismus, im Zusammenwirken mit den übrigen physisch-psychischen Kräften und in Hinsicht auf die besonderen Lebenserfordernisse jenes führt.

Wenn wir nun vom Menschen sagen, lebenerhaltend und -fördernd handle er nur auf Grund wahrer Vorstellungen, zerstörerisch aber auf Grund falscher - was soll diese »Wahrheit«, die für jede mit Bewusstsein ausgestattete Art eine inhaltlich andere und für keine ein Spiegelbild der Dinge an sich ist, ihrem Wesen nach anderes bedeuten, als eben diejenige Vorstellung, die im Zusammenhang mit der ganzen (> 70) speziellen Organisation, ihren Kräften und Bedürfnissen, zu nützlichen Folgen führt?

Sie ist ursprünglich nicht nützlich, weil sie wahr ist, sondern umgekehrt: mit dem Ehrennamen des Wahren statten wir diejenigen Vorstellungen aus, die, als reale Kräfte oder Bewegungen in uns wirksam, uns zu nützlichem Verhalten veranlassen. Darum gibt es soviel prinzipiell verschiedene Wahrheiten, wie es prinzipiell verschiedene Organisationen und Lebensanforderungen gibt.

Dasjenige Sinnenbild, das für das Insekt Wahrheit ist, wäre es offenbar nicht für den Adler; denn eben dasselbe, auf Grund dessen das Insekt im Zusammenhang seiner inneren und äußeren Konstellationen zweckmäßig handelt, würde den Adler im Zusammenhange der seinigen zu ganz unsinnigen und verderblichen Handlungen bewegen.

Diese Erkenntnisse entbehren durchaus nicht der normativen Festigkeit: ja, jedes vorstellende Wesen besitzt eine prinzipiell festgelegte »Wahrheit«, die sein Vorstellen im einzelnen Fall ergreifen und verfehlen kann; das Gravitationsgesetz bleibt »wahr«, ob wir es erkennen oder nicht - trotzdem es für Wesen mit anderer Raumbildung, Denkkategorien, Zahlsystemen nicht wahr wäre.

Der für uns »wahre« Vorstellungsinhalt hat die eigentümliche Struktur, zwar von unserem Wesen völlig abhängig - weil mit keinem anders beschaffenen Wesen geteilt - zu sein, in seinem Wahrheitswert dagegen völlig unabhängig von seiner physischen Realisierung.

Indem auf der einen Seite das Wesen mit seiner Konstitution und seinen Bedürfnissen, auf der anderen ein objektives Sein gegeben ist, steht ideell fest, was für dieses Wesen Wahrheit ist.

Da diese die für das Wesen günstigsten Vorstellungen bedeutet, so findet von ihr aus eine Auslese unter seinen psychologischen Vorgängen statt: die nützlichen fixieren sich auf den gewöhnlichen Wegen der Selektion und bilden in ihrer Gesamtheit die »wahre« Vorstellungswelt.

Und tatsächlich haben wir gar kein anderes definitives Kriterium für die Wahrheit einer Vorstellung vom Seienden, als dass die auf sie hin eingeleiteten Handlungen die erwünschten Konsequenzen ergeben.

Haben sich nun freilich erst durch die angedeutete Auslese, d. h. durch die Züchtung gewisser Vorstellungsweisen, diese als die dauernd zweckmäßigen gefestigt, so bilden sie unter sich ein Reich des Theoretischen, das für jede neu auftretende Vorstellung nach jetzt inneren Kriterien über Zugehörigkeit oder Entgegengesetztheit zu ihm entscheidet - gerade wie die Sätze der Geometrie sich nach innerer strenger Autonomie aufeinander aufbauen, während die Axiome und die methodischen Normen, nach denen dieser Aufbau und das ganze Gebiet überhaupt möglich ist, selbst nicht geometrisch erweisbar sind.

Das Ganze der Geometrie ist also gar nicht in demselben Sinne (> 71) gültig, in dem ihre einzelnen Sätze es sind; während diese innerhalb ihrer, einer durch den anderen, beweisbar sind, gilt Ganze nur durch Beziehung auf ein außerhalb ihrer Gelegenes: au die Natur des Raumes, auf die Art unserer Anschauung, auf den Zwang unserer Denknormen.

So können sich zwar unsere einzelnen Erkenntnisse gegenseitig tragen, indem die einmal festgestellten Normen und Tatsachen zum Beweise für andere werden, aber das

Ganze derselben hat seine Gültigkeit nur in Beziehung auf bestimmte physisch-psychische Organisationen, ihre Lebensbedingungen und die Förderlichkeit ihres Handelns.

Der Begriff der Wahrheit, als einer Beziehung der Vorstellungen zueinander , die an keiner derselben als eine absolute Qualität hafte, bestätigt sich schließlich auch dem einzelnen Gegenstande gegenüber.

Einen Gegenstand erkennen, so stellt Kant fest, heißt: in dem Mannigfaltigen seiner Anschauung Einheit bewirken. Aus dem chaotischen Material unseres Weltvorstellens, dem kontinuierlichen Fluss der Eindrücke, sondern wir einzelne als zueinander gehörig aus, gruppieren sie zu Einheiten, die wir dann als »Gegenstände« bezeichnen.

Sobald wir die Gesamtheit der Eindrücke, die zu einer Einheit zusammenzubringen sind, wirklich in eine solche versammelt haben, so ist damit ein Gegenstand erkannt.

Was aber kann diese Einheit anderes bedeuten, als das funktionelle Zusammengehören, Aufeinanderhinweisen und -angewiesensein eben jener einzelnen Eindrücke und Anschauungsmaterialien?

Die Einheit der Elemente ist doch nichts außerhalb der Elemente selbst, sondern die in ihnen selbst verharrende, nur von ihnen dargestellte Form ihres Zusammenseins. Wenn ich den Gegenstand Zucker dadurch als solchen erkenne, dass ich die durch mein Bewusstsein gleitenden Eindrücke: weiß, hart, süß, kristallinisch usw. in eine Einheit zusammenfüge, so heißt das, dass ich diese Anschauungsinhalte als aneinander gebunden vorstelle, dass, unter diesen gegebenen Bedingungen, ein Zusammenhalt, d. h. eine Wechselwirkung unter ihnen besteht, dass der eine an dieser Stelle und in diesem Zusammenhang da ist, weil der andere es ist, und so wechselseitig.

Wie die Einheit des sozialen Körpers oder der soziale Körper als Einheit nur die gegenseitig ausgeübten Attraktions- und Kohäsionskräfte seiner Individuen bedeutet, ein rein dynamisches Verhältnis unter diesen, so ist die Einheit des einzelnen Objekts, in deren geistiger Realisierung seine Erkenntnis besteht, nichts als eine Wechselwirkung unter den Elementen seiner Anschauung.

Auch in dem, was man die »Wahrheit« eines Kunstwerkes nennt, dürfte das Verhältnis seiner Elemente untereinander sehr viel bedeutsamer sein, gegenüber dem Verhältnis zu seinem Objekt (> 72), als man sich klarzumachen pflegt.

Sehen wir einmal vom Porträt ab, bei dem wegen des rein individuellen Vorwurfs das Problem sich kompliziert, so wird man von kleineren Bestandstücken aus Werken bildender wie redender Kunst weder den Eindruck der Wahrheit noch den der Unwahrheit empfangen, sie stehen, soweit sie isoliert sind, noch jenseits dieser Kategorie; oder von der anderen Seite angesehen: in Hinsicht der Ansatzelemente, von denen aus das Kunstwerk weitergebildet wird, ist der Künstler frei; erst wenn er einen Charakter, einen Stil, ein Farben- oder Formelement, einen Stimmungston gewählt hat, ist der Zuwachs der weiteren Teile dadurch präjudiziert.

Sie müssen jetzt die Erwartungen erfüllen, die die zuerst auftretenden erregt haben.

Diese mögen so phantastisch, willkürlich, irreal sein, wie sie wollen; sobald ihre Fortsetzungen sich zu ihnen harmonisch, zusammenhängend, weiterführend verhalten, wird das Ganze den Eindruck der »inneren Wahrheit« erzeugen, gleichviel ob irgendein einzelner Teil desselben sich mit einer ihm äußeren Realität deckt und damit dem Anspruch auf »Wahrheit« im gewöhnlichen und substanziellen Sinne genügt oder nicht.

Die Wahrheit des Kunstwerkes bedeutet, dass es als Ganzes das Versprechen einlöst, das ein Teil seiner uns gleichsam freiwillig, gegeben hat - und zwar jeder beliebige, da eben die Gegenseitigkeit des Sichentsprechens jedem einzelnen die Qualität der Wahrheit verschafft.

Auch in der besonderen Nüance des Künstlerischen ist also Wahrheit ein Relationsbegriff, sie realisiert sich als ein Verhältnis der Elemente des Kunstwerkes untereinander, und nicht als eine starre Gleichheit zwischen jedem derselben und einem ihm äußeren Objekt, das seine absolute Norm bilde.

Wenn demnach Erkennen überhaupt bedeuten soll: den Gegenstand in seiner »Einheit« erkennen, so bedeutet es, wie man andrerseits gesagt hat, ihn in seiner »Notwendigkeit« erkennen. Beides steht in einem tiefen Zusammenhange.

Notwendigkeit ist eine Relation, durch die die gegenseitige Fremdheit zweier Elemente zu einer Einheit wird - denn die Formel der Notwendigkeit ist: wenn A ist, so ist B; diese notwendige Beziehung besagt, dass A und B die Elemente einer bestimmten Einheit des Seins oder Geschehens sind - wobei »notwendige Beziehung« eine völlig einheitliche, und nur durch die Sprache zerlegte und wieder zusammengesetzte Relation bedeutet. jene Einheit des Kunstwerks ist ersichtlich genau dasselbe wie diese Notwendigkeit; denn sie entsteht eben dadurch, dass die verschiedenen Elemente des Kunstwerks sich gegenseitig bedingen, eines notwendig da ist, wenn das andere gegeben ist und so wechselseitig.

Und nicht nur unter den so verknüpften Dingen ist die Notwendigkeit eine Relationserscheinung (> 73), sondern an sich selbst und ihrem reinen Begriffe nach.

Von den beiden allgemeinsten Kategorien nämlich, aus denen wir das Erkenntnisbild der Welt bauen: dem Sein und den Gesetzen enthält keine für sich Notwendigkeit.

Dass überhaupt eine Wirklichkeit da ist, wird durch kein Gesetz notwendig gemacht, keinem logischen oder Naturgesetze wäre widersprochen, wenn es überhaupt kein Dasein gäbe.

Und ebenso wenig ist es »notwendig«, dass Naturgesetze existieren; sie sind vielmehr bloße Tatsachen, wie das Sein, und erst wenn sie existieren, sind die ihnen unterworfenen Ereignisse »notwendig«; es kann kein Naturgesetz geben, dass es Naturgesetze geben müsse.

Was wir Notwendigkeit nennen, besteht nur zwischen dem Sein und den Gesetzen, es ist die Form ihres Verhältnisses.

Beides sind bloße, prinzipiell voneinander unabhängige Wirklichkeiten: denn das Sein ist denkbar, ohne dass es unter Gesetzen steht, und der Komplex der Gesetze würde gelten, auch wenn es kein ihm gehorsames Sein gäbe.

Erst wenn sie beide da sind, erhalten die Gestaltungen des Seins Notwendigkeit, mit ihr oder in ihrer Gestalt stellt sich das Sein und die Gesetze als die Elemente einer uns unmittelbar nicht fassbaren Einheit dar: sie ist die Relation, die sich zwischen dem Sein und den Gesetzen knüpft, keinem von beiden für sich einwohnend, sondern nur dadurch das Sein beherrschend, dass Gesetze sind, nur dadurch den Gesetzen als ein Sinn und Bedeutung ihrer zukommend, dass es ein Sein gibt.

Von anderer Seite her auf dasselbe Ziel zuschreitend, kann man den Relativismus in Hinsicht der Erkenntnisprinzipien so formulieren: dass die konstitutiven, das Wesen der Dinge ein- für allemal ausdrückenden Grundsätze in regulative übergehen, die nur Augenpunkte für das fortschreitende Erkennen sind.

Gerade die letzten und höchsten Abstraktionen, Vereinfachungen oder Zusammenfassungen des Denkens müssen den dogmatischen Anspruch aufgeben, das Erkennen abzuschließen.

An die Stelle der Behauptung: so und so verhalten sich die Dinge - hat in Hinsicht der äußersten und allgemeinsten Ansichten vielmehr die zu treten: unser Erkennen hat so zu verfahren, als ob sich die Dinge so und so verhielten.

Damit ist die Möglichkeit gegeben, Art und Weg unseres Erkennens sein wirkliches Verhältnis zur Welt sehr adäquat ausdrücken zu lassen.

Der Vielheit unserer Wesensseiten sowie der abhilfesuchenden Einseitigkeit jedes einzelnen begrifflichen Ausdrucks für unsere Beziehung zu den Dingen entspricht und entspringt es, dass kein derartiger Ausdruck allgemein und auf die Dauer befriedigt, vielmehr historisch seine Ergänzung durch eine gegenteilige Behauptung zu finden pflegt; wodurch in unzähligen Einzelnen ein unsicheres (> 74) Hin- und Herpendeln, ein widerspruchsvolles Gemenge oder eine Abneigung gegen umfassende Grundsätze überhaupt erzeugt wird.

Wenn nun die konstitutiven Behauptungen, die das Wesen der Dinge festlegen wollen, in heuristische verwandelt werden, die nur unsere Erkenntniswege durch Feststellung idealer Zielpunkte bestimmen wollen, so gestattet dies offenbar eine gleichzeitige Gültigkeit entgegengesetzter Prinzipien; jetzt, wo ihre Bedeutung nur in den Wegen zu ihnen liegt, kann man diese abwechselnd begehen, und sich dabei doch so wenig widersprechen, wie man sich etwa mit dem Wechsel zwischen induktiver und deduktiver Methode widerspricht.

Erst durch diese Auflösung dogmatischer Starrheiten in die lebendigen, fließenden Prozesse des Erkennens wird die wirkliche Einheit desselben hergestellt, indem seine letzten Prinzipien nicht mehr in der Form des gegenseitigen Sich-Ausschließens, sondern des Aufeinander-Angewiesenseins, gegenseitigen Sich-Hervorrufens und Sich-Ergänzens praktisch werden.

So bewegt sich z. B. die Entwicklung des metaphysischen Weltbildes zwischen der Einheit und der Vielheit der absoluten, alle Einzelanschauung begründenden Wirklichkeit.

Unser Denken ist so angelegt, dass es nach jedem von beiden wie nach einem definitiven Abschluss streben muss, ohne doch mit einem von beiden abschließen zu können. Erst wenn alle Differenzen und Vielheiten der Dinge in einen Inbegriff versöhnt sind, findet der intellektuell-gefühlsmäßige Einheitstrieb seine Ruhe.

Allein sobald diese Einheit erreicht ist, wie in der Substanz Spinozas, zeigt sich, dass man mit ihr für das Verständnis der Welt nichts anfangen kann, dass sie mindestens eines zweiten Prinzips bedarf, um befruchtet zu werden.

Der Monismus treibt über sich hinaus zum Dualismus oder Pluralismus, nach dessen Setzung aber wieder das Bedürfnis nach Einheit zu wirken beginnt; so dass die Entwicklung der Philosophie wie die des individuellen Denkens von der Vielheit an die Einheit und von der Einheit an die Vielheit gewiesen wird.

Die Geschichte des Denkens zeigt es als vergeblich, einen dieser Standpunkte als den definitiven gewinnen zu wollen; die Struktur unserer Vernunft in ihrem Verhältnis zum Objekt beansprucht vielmehr die Gleichberechtigung beider und erreicht sie, indem sie die monistische Forderung in das Prinzip gestaltet: jede Vielheit soweit wie möglich zu vereinheitlichen, d. h. so, als ob wir am absoluten Monismus endigen sollten, - und die pluralistische: bei keiner Einheit Halt zu machen, sondern jeder gegenüber nach noch einfacheren Elementen und erzeugenden Kräftepaaren zu forschen, d. h. so, als ob das Endergebnis ein pluralistisches sein sollte. -Ebenso liegt es, wenn man den Pluralismus in seiner qualitativen Bedeutung: in (> 75) die individuelle Differenziertheit der Dinge und Schicksale, ihre Sonderung nach Wesen und Wert verfolgt.

Zwischen dieser Sonderung und der Zusammengehörigkeit unserer Daseinsmomente pendelt unser intimstes Lebensgefühl: bald scheint einem das Leben nur so erträglich, dass man sein Glück und seine Höhen in reiner Absonderung von allem Leid und allem Stumpfen genießt, wenigstens diese spärlichen Momente von jeder Berührung mit dem Darunter oder Gegenüberliegenden frei hält.

Und dann wieder erscheint es einem als die Größe, ja die eigentliche Aufgabe, Lust und Leid, Kraft und Schwäche, Tugend und Sünde als eine Lebenseinheit zu fühlen, eines die Bedingung des anderen, jedes weihend und geweiht.

In ihrer reinen Prinzipienmäßigkeit mögen diese Gegentendenzen selten bewusst werden; aber in Ansätzen, Zielen, fragmentarischen Betätigungen bestimmen sie fortwährend unsere Attitüde zum Leben. Auch wenn ein Charakter ganz nach der einen dieser Richtungen hin orientiert scheint, wird sie dennoch dauernd von der anderen gekreuzt, als Ablenkung, Hintergrund, Versuchung.

Der Gegensatz zwischen der Individualisierung und der Vereinheitlichung der Lebensinhalte teilt nicht die Menschen unter sich auf, sondern den Menschen - obgleich sich seine persönlich-innerliche Form ersichtlich in Wechselwirkung mit seiner sozialen, die sich zwischen dem individualistischen und dem Sozialisierungsprinzip bewegt, entwickelt.

Das hier Wesentliche ist nicht die Mischung des Lebens aus diesen beiden Richtungen, sondern ihr Aufeinander-Angewiesensein in der Form der Heuristik.

Es scheint, als ob unser Leben eine einheitliche Grundfunktion übte oder in ihr Bestände, die wir in ihrer Einheit nicht erfassen, sondern in Analyse und Synthese zerlegen müssen, die die allgemeinste Form auch jenes Gegensatzes bilden und deren Zusammenwirken die Einheit des Lebens gleichsam nachträglich wiederherstellt.

Indem nun aber das Einzelne in seiner Sonderung und Fürsichsein ein absolutes Recht an uns und in uns beansprucht und die Einheit, die alles Einzelne in sich zusammenführt, eben dieselbe kompromisslose Forderung erhebt, entsteht ein Widerspruch, unter dem das Leben freilich oft genug leidet, und der dadurch zu einem logischen wird, dass jede der Seiten zu ihrem Bestande die andere voraussetzt: keine von beiden würde einen sachlich ausdenkbaren Sinn oder ein seelisches Interesse besitzen, wenn nicht die andere ihr als ihr »Gegenwurf« gegenüberstände. So entsteht hier - und ebenso in unzähligen anderen Gegensatzpaaren - die eigentümliche Schwierigkeit: dass ein Unbedingtes bedingt wird, und zwar durch ein anderes Unbedingtes, das seinerseits wieder von jenem abhängt.

Dass so das (> 76) als absolut Empfundene dennoch relativ ist, scheint mir keine andere prinzipielle Lösung zu gestatten, als dass das Absolute einen Weg bedeutet, dessen Richtung, ins Unendliche fortlaufend, festgelegt bleibt, gleichviel wie weit die endliche Strecke ist, auf die hin er tatsächlich begangen wird.

Die Bewegung innerhalb jedes Teilstückes, solange sie eben dauert, verläuft so, als ob sie in den absoluten, im Unendlichen liegenden Endpunkt münden sollte, und dieser Richtungssinn bleibt, was er ist, auch wenn die Bewegung von irgendeinem Punkte an in eine andere Richtungslinie alterniert, die derselben Norm unterliegt.

In dieser Form des Aufeinanderangewiesenseins der Denkrichtungen begegnen sich allgemeine wie spezielle Erkenntniskomplexe.

Sucht man das Verständnis der Gegenwart in politischen, sozialen, religiösen und sonstigen Kulturhinsichten, so wird es nur auf historischem Wege zu gewinnen sein, also durch Erkenntnis und Verständnis der Vergangenheit.

Diese Vergangenheit selbst aber, von der uns nur Fragmente, stumme Zeugen und mehr oder weniger unzuverlässige Berichte und Traditionen überkommen sind, wird uns doch nur aus den Erfahrungen unmittelbarer Gegenwart heraus deutbar und lebendig.

Wie viele Umbildungen und Quantitätsänderungen auch dazu erforderlich seien, jedenfalls ist die Gegenwart, die uns der unentbehrliche Schlüssel für die Vergangenheit ist, doch nur durch diese selbst verständlich, und die Vergangenheit, die allein uns die Gegenwart verstehen lässt, ohne die Anschauungen und Fühlbarkeiten eben dieser Gegenwart überhaupt nicht zugängig.

Alle historischen Bilder erzeugen sich in dieser Gegenseitigkeit der Deutungselemente, von denen keines das andere zur Ruhe kommen lässt: das abschließende Begreifen ist in die Unendlichkeit hinaus verlegt, da jeder in der einen Reihe erreichte Punkt uns zu seinem Verständnis an die andere verweist.

Ähnlich verhält es sich mit der psychologischen Erkenntnis. jeder uns gegenüberstehende Mensch ist für die unmittelbare Erfahrung nur ein lauterzeugender und gestikulierender Automat; dass hinter dieser Wahrnehmbarkeit eine Seele steckt und welches die Vorgänge in ihr sind, können wir ganz allein nach der Analogie mit unserem eigenen Innern erschließen, das das einzige uns unmittelbar bekannte seelische Wesen ist.

Andrerseits wird die Kenntnis des Ich nur an der Kenntnis der Anderen groß, ja die fundamentale Zerfällung des Ich in einen beobachtenden und einen beobachteten Teil kommt nur nach Analogie des Verhältnisses zwischen dem Ich und anderen Persönlichkeiten zustande.

An den Wesen außer uns, die wir nur durch die Seelenkenntnis unser selbst deuten können, muss sich demnach eben diese Kenntnis selbst orientieren (> 77).

So ist das Wissen um die seelischen Dinge ein Wechselspiel zwischen dem Ich und dem Du, jedes weist von sich aus auf das andere - gleichsam ein stetes Auswechseln und Tauschen der Elemente gegeneinander, in dem sich die Wahrheit nicht weniger als der wirtschaftliche Wert erzeugt.

Und endlich, noch weiter ausgreifend: der neuzeitliche Idealismus leitet die Welt aus dem Ich, ab, die Seele erschafft, gemäß ihren Rezeptivitäten und produktiven Formungskräften die Welt, die einzige, von der wir sprechen können und die für uns real ist.

Andrerseits aber ist diese Welt doch der Ursprung der Seele.

Von dem glühenden Stoffball, als den wir uns den früheren Zustand der Erde denken können und der keinem Leben Raum gab, hat eine allmähliche Entwicklung bis zu der Möglichkeit der Lebewesen geführt und diese, zuerst noch rein materiell und seelenlos, haben schließlich, wenn auch auf unbekannten Wegen, die Seele erzeugt.

Wenn wir historisch denken, so ist die Seele, mit all ihren Formen und Inhalten, ein Produkt der Welt - eben dieser Welt, die doch, weil sie, eine vorgestellte ist, zugleich ein Produkt der Seele ist.

Werden diese beiden genetischen Möglichkeiten in starrer Begrifflichkeit fixiert, so ergeben sie einen beängstigenden Widerspruch. Anders aber, wenn jede als ein heuristisches Prinzip gilt, das mit der anderen in dem Verhältnis von Wechselwirkung und gegenseitigem Sich-Ablösen steht.

Nichts steht dem Versuch im Wege, jeden beliebigen gegebenen Zustand der Welt aus den seelischen Bedingungen herzuleiten, die ihn als einen Vorstellungsinhalt produziert haben; ebenso wenig aber dem weiteren, diese Bedingungen auf die kosmischen, historischen, sozialen Tatsachen zurückzuführen, aus denen eine mit diesen Kräften und Formen ausgestattete Seele entstehen konnte; das Bild jener, der Seele äußerlichen Tatsachen, mag nun seinerseits wieder aus den subjektiven Voraussetzungen des naturwissenschaftlichen und historischen Erkennens abgeleitet werden und diese wiederum aus den objektiven Bedingungen ihrer Genesis, und so fort ins Unabsehliche.

Natürlich verläuft das Erkennen niemals in diesem reinlichen Schema, sondern völlig fragmentarisch, abgebrochen, zufällig mischen sich die beiden Richtungen; aber ihren prinzipiellen Widerspruch löst die Verwandlung beider in heuristische Prinzipien, durch die ihr Gegeneinander in eine Wechselwirkung und ihre gegenseitige Verneinung in den unendlichen Prozess der Betätigung dieser Wechselwirkung aufgelöst wird.

Ich füge hier nur noch zwei Beispiele an, eines sehr spezieller, das andere sehr allgemeiner Art, in denen die Relativität, d. h. die Gegenseitigkeit, in der sich Erkenntnisnormen ihre Bedeutung zuerteilen (> 78), entschiedener in die Form des Nacheinander, der Alternierung, auseinandergezogen wird.

Die inhaltliche Zusammengehörigkeit von Begriffen und tiefgelegenen Elementen des Weltbildes stellt sich häufig gerade als ein solcher Rhythmus zeitlichwechselseitigen Sich-Ablösens dar. So lässt sich innerhalb der ökonomischen Wissenschaft das Verhältnis zwischen der historischen und der auf allgemeine Gesetze ausgehenden Methode auffassen.

Gewiss ist jeder wirtschaftliche Vorgang nur aus einer besonderen historischpsychologischen Konstellation verständlich herzuleiten.

Allein solche Herleitung geschieht immer unter der Voraussetzung bestimmter, gesetzmäßiger Zusammenhänge; wenn wir nicht oberhalb des einzelnen Falles allgemeine Verhältnisse, durchgängige Triebe, regelmäßige Wirkungsreihen zum Grunde legten so würde es gar keine historische Ableitung geben können, vielmehr das Ganze in ein Chaos atomisierter Vorkommnisse auseinanderfallen.

Nun kann man aber weiterhin zugeben, dass jene allgemeinen Gesetzmäßigkeiten, die die Verbindung zwischen dem vorliegenden Zustand oder Ereignis und seinen Bedingungen zu knüpfen ermöglichen, auch ihrerseits von höheren Gesetzen abhängen, so dass sie selbst als nur historische Kombinationen gelten dürfen; zeitlich weiter zurückliegende Ereignisse und Kräfte haben die Dinge um und in uns in Formen gebracht, die, jetzt als allgemein und überhistorisch gültig erscheinend, die zufälligen Elemente der späteren Zeit zu deren besonderen Erscheinungen gestalten.

Während also diese beiden Methoden, dogmatisch festgelegt und jede für sich die objektive Wahrheit beanspruchend, in einen unversöhnlichen Konflikt und gegenseitige Negation geraten, wird ihnen in der Form der Alternierung ein organisches Ineinander ermöglicht: jede wird in ein heuristisches Prinzip verwandelt, d. h. von jeder verlangt, dass sie an jedem Punkte ihrer eigenen Anwendung ihre höherinstanzliche Begründung in der anderen suche.

Nicht anders steht es mit dem allerallgemeinsten Gegensatz innerhalb unseres Erkennens: dem zwischen Apriori und Erfahrung.

Dass alle Erfahrung außer ihren sinnlich-rezeptiven Elementen gewisse Formen zeigen muss, die der Seele innewohnen und durch die sie jenes Gegebene überhaupt zu Erkenntnissen gestaltet - das wissen wir seit Kant.

Dieses, gleichsam von uns mitgebrachte Apriori muss deshalb für alle möglichen Erkenntnisse absolut gelten und ist allem Wechsel und aller Korrigierbarkeit der Erfahrung, als sinnlich und zufällig entstandener, entzogen.

Aber der Sicherheit, dass es derartige Normen geben muss, entspricht keine ebenso große, welche denn es sind.

Vieles, was eine Zeit für apriori gehalten hat, ist von einer späteren als empirisches und historisches (> 79) Gebilde erkannt worden.

Wenn also einerseits jeder vorliegenden Erscheinung gegenüber die Aufgabe besteht, in ihr über ihren sinnlich gegebenen Inhalt hinweg die dauernden apriorischen Normen zu suchen, von denen sie geformt ist - so besteht daneben die Maxime: jedem einzelnen Apriori gegenüber (darum aber keineswegs dem Apriori überhaupt gegenüber!) die genetische Zurückführung auf Erfahrung zu versuchen.

Dieses wechselwirkende Sich-Tragen und Aufeinander-Angewiesensein der Methoden ist etwas völlig anderes als die billige Kompromissweisheit der Mischung und des Halb- und Halbtums der Prinzipien, bei dem der Verlust des einen immer größer als der Gewinn des anderen zu sein pflegt; hier handelt es sich vielmehr darum, jeder Seite des Gegensatzpaares eine nicht zu begrenzende Wirksamkeit zu eröffnen.

Und wenngleich jede dieser Methoden immer etwas Subjektives bleibt, so scheinen sie doch durch jene Relativität ihrer Anwendung gerade die objektive Bedeutung der Dinge angemessen auszudrücken.

Sie fügen sich damit dein allgemeinen Prinzip ein, das unsere Untersuchungen über den Wert leitete: Elemente, deren jedes inhaltlich subjektiv ist, können in der Form ihrer gegenseitigen Beziehung das gewinnen oder darstellen, was wir Objektivität nennen.

So sahen wir schon oben, wie bloße Sinnesempfindungen dadurch, dass sie aneinander haften, für uns den Gegenstand bezeichnen oder zustande bringen.

So entsteht die Persönlichkeit - ein so festes Gebilde, dass man ihm eine besondere Seelensubstanz unterlegte - mindestens für die empirische Psychologie durch die gegenseitigen Assoziationen und Apperzeptionen, die unter den einzelnen Vorstellungen stattfinden; diese, verfließende und subjektive Vorgänge, erzeugen durch ihre Wechselbeziehungen, was in keiner von ihnen für sich allein liegt, die Persönlichkeit als objektives Element der theoretischen und praktischen Welt.

So erwächst das objektive Recht, indem die subjektiven Interessen und Kräfte der Einzelnen sich ausgleichen, sich gegenseitig ihre Stellung und ihr Maß bestimmen, durch den Austausch von Ansprüchen und Beschränkungen die objektive Form der Balancierung und Gerechtigkeit gewinnen.

So kristallisierte aus den Einzelbegehrungen der Subjekte der objektive wirtschaftliche Wert aus, weil die Form der Gleichheit und des Austausches zur Verfügung stand, und diese Relationen eine Sachlichkeit und Übersubjektivität haben konnten, die jenen Elementen als einzelnen fehlte.

So also mögen jene Methoden des Erkennens nur subjektive und heuristische sein; aber dadurch, dass jede an der anderen ihre Ergänzung und eben durch diese ihre Legitimierung findet, nähern sie sich - wenngleich in (> 80) einem unendlichen Prozess des Sich-gegenseitig-Hervorrufens dem Ideale der objektiven Wahrheit.

Es verwirklicht sich also das Wahrheit-bedeutende Verhältnis der Vorstellungen entweder als ein Aufbau ins Unendliche, weil wir selbst bei prinzipiell zugegebener Fundamentierung der Erkenntnis auf nicht mehr relative Wahrheiten nie wissen können, ob wir denn wirklich an dieser sachlich letzten Instanz angelangt sind, von jeder erreichten also wieder auf den Weg zu einer noch allgemeineren und tieferen gewiesen werden; oder die Wahrheit besteht in einem Gegenseitigkeitsverhältnis innerhalb eben desselben Vorstellungskomplexes, und ihre Beweisbarkeit ist eine wechselseitige.

Es sind aber diese beiden Denkbewegungen durch eine eigentümliche Funktionsteilung verbunden.

Es scheint unvermeidlich, unser geistiges Dasein unter zwei, einander ergänzenden Kategorien zu betrachten: seinem Inhalte nach und dem Prozess nach, der als Bewusstseinsereignis diesen Inhalt trägt oder verwirklicht. Die Struktur dieser Kategorien ist eine äußerst verschiedene.

Den seelischen Prozess müssen wir uns unter dem Bilde des kontinuierlichen Fließens vorstellen, er kennt keine starren Absätze, sondern ununterbrochen, wie in einem organischen Wachstum, fließt ein seelischer Zustand in den nächsten über.

Unter völlig anderem Aspekt erscheinen die aus dem Prozess abstrahierten, in ideeller Selbständigkeit bestehenden Inhalte: als ein Komplex, ein Stufenbau, ein System einzelner Begriffe oder Sätze, entschieden eines von dem anderen abgehoben; das logisch vermittelnde Glied zwischen je zweien zwar die Weiten des Abstandes, aber nicht seine Diskontinuität vermindernd - wie die Stufen einer Treppe sich scharf gegeneinander absetzen und damit doch das Mittel zu der kontinuierlichen Bewegung des Körpers über sie bieten.

Wenn nun das Denken in seinen allgemeinsten Grundlagen und als Ganzes angesehen, sich im Kreis zu bewegen schien, weil es sich »durch eigenes Schweben halten« muss und kein ????? ???? hat, das ihm von außerhalb seiner her Halt gebe - so ist damit das Verhältnis zwischen den Inhalten des Denkens bezeichnet.

Diese sind sich gegenseitig Hintergrund, so dass jeder vom anderen seinen Sinn und Ton erhält, diese, indem sie Paare sich ausschließender Gegensätze bilden, fordern sich doch gegenseitig zur Herstellung des uns erreichbaren Weltbildes, von diesen wird jeder, durch die ganze Kette des Erkennbaren hindurch, zum Beweisgrund des anderen.

Der Prozess dagegen, in dem sich dieses Verhältnis nun psychologisch realisiert, folgt dem kontinuierlichen, geradlinigen Verlauf der Zeit, er geht seinem eigenen und inneren Sinne nach ins Unendliche, obgleich der Tod des Individuums seinen Weg verendlicht.

In jene beiden Formen, (> 81) die das Erkennen im einzelnen illusorisch, im ganzen aber gerade möglich machen, teilen sich diese beiden Kategorien, unter die unsere Reflexion es rückt: es verläuft nach dem Schema des regressus in infinitum, der unendlichen Kontinuität, in eine Grenzenlosigkeit, die doch in jedem gegebenen Augenblick Begrenztheit ist -während seine Inhalte die andere Unendlichkeit zeigen: die des Kreises, wo jeder Punkt Anfang und Ende ist und alle Teile sich wechselseitig bedingen.

Dass sich die Gegenseitigkeit des Bewahrheitens dem Blicke für gewöhnlich verbirgt, geschieht aus keinem anderen Grunde, als aus dem auch die Gegenseitigkeit der Schwere nicht unmittelbar bemerkt wird.

Da nämlich in jedem gegebenen Augenblicke die ungeheure Mehrzahl unserer Vorstellungen unangezweifelt hingenommen wird und in ihm die Untersuchung auf Wahrsein nur eine einzelne zu treffen pflegt, so wird die Entscheidung über eben dieses nach der Harmonie oder dem Widerspruch mit dem bereits vorhandenen, als gesichert vorausgesetzten Gesamtkomplex unserer Vorstellungen getroffen - während ein anderes Mal irgendeine Vorstellung aus diesem Komplex fraglich werden und die jetzt zu prüfende der über sie entscheidenden Majorität angehören mag.

Das ungeheure quantitative Missverhältnis zwischen der aktuell gerade fraglichen und der aktuell als gesichert geltenden Masse der Vorstellungen verschleiert das Gegenseitigkeitsverhältnis hier ebenso, wie das entsprechende bewirkte, dass man so lange nur die Anziehungskraft der Erde für den Apfel, aber nicht die des Apfels für die Erde bemerkte.

Und wie infolgedessen ein Körper die Schwere als eine selbständige Qualität seiner zu haben schien, weil nur die eine Seite des Verhältnisses konstatierbar war, so mag die Wahrheit als eine den Einzelvorstellungen an und für sich eigene Bestimmtheit gelten, weil die Gegenseitigkeit in der Bedingtheit der Elemente, in der die Wahrheit besteht, bei der verschwindenden Größe des einzelnen gegenüber der Masse der - im Augenblick nicht fraglichen -Vorstellungen überhaupt unmerkbar wird. - Die »Relativität der Wahrheit« in dem Sinne, dass all unser Wissen Stückwerk und keines unverbesserbar sei, wird oft mit einer Emphase verkündet, die mit ihrer allseitigen Unbestrittenheit in einem sonderbaren Missverhältnis steht.

Was wir hier unter jenem Begriffe verstehen, ist ersichtlich etwas ganz anderes: die Relativität ist nicht eine abschwächende Zusatzbestimmung zu einem im übrigen selbständigen Wahrheitsbegriff, sondern ist das Wesen der Wahrheit selbst, ist die Art, auf die Vorstellungen zu Wahrheiten werden, wie sie die Art ist, auf die Begehrungsobjekte zu Werten werden.

Sie bedeutet nicht, wie in jener (> 82) trivialen Verwendung, einen Abzug an der Wahrheit, von der man eigentlich ihrem Begriffe nach mehr erwarten könnte, sondern gerade umgekehrt die positive Erfüllung und Gültigkeit ihres Begriffes.

Dort gilt die Wahrheit, trotzdem sie relativ ist, hier gerade, weil sie es ist.

Die großen erkenntnistheoretischen Prinzipien leiden durchgehends an der Schwierigkeit, dass sie, insoweit sie doch selbst schon Erkenntnisse sind, ihren eigenen Inhalt dem Urteil, das sie über Erkenntnis überhaupt fällen, unterordnen müssen und dabei entweder ins Leere fallen oder sich selbst aufheben.

Der Dogmatismus mag die Sicherheit des Erkennens auf ein Kriterium wie auf einen Felsen gründen - worauf aber ruht der Felsen?

Dass das Erkennen überhaupt der Sicherheit fähig ist, muss es schon voraussetzen, um diese Fähigkeit aus jenem Kriterium herzuleiten. Die Behauptung von der Sicherheit der Erkenntnis hat die Sicherheit der Erkenntnis zu ihrer Voraussetzung.

Ganz entsprechend mag der Skeptizismus die Unsicherheit und Täuschungschance jedes Erkennens in ihrer prinzipiellen Unwiderleglichkeit hinstellen oder sogar die Unmöglichkeit einer Wahrheit, den inneren Widerspruch ihres Begriffes behaupten: diesem Resultate des Denkens über das Denken muss es doch auch dieses, das skeptische Denken selbst, unterordnen.

Hier ist wirklich der verderbliche Zirkel gegeben: wenn alles Erkennen trügerisch ist, so ist es doch auch der Skeptizismus selbst, womit er dann sich selbst aufhebt. Der Kritizismus endlich mag alle Objektivität, alle wesentliche Form der Erkenntnisinhalte aus den Bedingungen der Erfahrung herleiten: dass die Erfahrung selbst etwas Gültiges ist, kann er nicht beweisen.

Die Kritik, die er an allem Transzendenten und Transzendentalen übt, ruht auf einer Voraussetzung, gegen die sich die gleiche kritische Frage nicht wenden kann, ohne dem Kritizismus selbst den Boden unter den Füßen wegzuziehen.

So scheint hier den Erkenntnisprinzipien eine typische Gefahr zu drohen. Indem das Erkennen sich selbst prüft, wird es in eigener Sache Richter, es bedarf eines Standpunktes jenseits seiner selbst und steht vor der Wahl, entweder seine Selbsterkenntnis von der Prüfungsnotwendigkeit oder Normierung, die es allen anderen Erkenntnisinhalten auferlegt, zu eximieren und damit einen Angriffspunkt in seinem Rücken zu lassen - oder sich selbst diesen Gesetzen unterzuordnen, den Prozess selbst den Resultaten, zu denen er selbst erst geführt hat, und damit einen zerstörenden Kreisschluss zu begehen, wie es am klarsten jene Selbstvernichtung des Skeptizismus zeigte.

Das relativistische Erkenntnisprinzip allein fordert für sich selbst keine Ausnahme von sich selbst: es wird da(> 83)durch nicht zerstört, dass es selbst nur relativ gilt.

Denn mag es - historisch, sachlich, psychologisch - nur in Alternierung und Balancierung mit anderen, absolutistischen oder substantialistischen gelten, so ist eben dieses Verhältnis zu seinem eigenen Gegenteil ja selbst ein relativistisches.

Die Heuristik, die nur die Folge oder Anwendung des relativistischen Prinzips auf die Erkenntniskategorien ist, kann es sich ohne jeden Widerspruch gefallen lassen, dass sie selbst ein heuristisches Prinzip ist.

Die Frage nach dem Grunde des Prinzips, die in dem Bereich des Prinzips selbst nicht einbegriffen sei, wird dem Relativismus nicht verderblich, weil er diesen Grund in das Unendliche hinausschiebt, d. h. alles Absolute, das sich darzubieten scheint, in eine Relation aufzulösen strebt und mit dem Absoluten, das sich als der Grund dieser neuen Relation bietet, wieder ebenso verfährt - ein Prozess, der seinem Wesen nach keinen Stillstand kennt und dessen Heuristik die Alternative aufhebt: das Absolute zu leugnen oder es anzuerkennen.

Denn es ist gleichviel, ob man dies so ausdrückt: es gibt ein Absolutes, aber es kann nur in einem unendlichen Prozess erfasst werden, oder: es gibt nur Relationen, aber sie können das Absolute nur in einem unendlichen Prozess ersetzen.

Der Relativismus kann das radikale Zugeständnis machen, dass es dem Geiste allerdings möglich sei, sich jenseits seiner selbst zu stellen.

In jenen, nur an einem Gedanken haltmachenden und damit die Relation in ihrer unendlichen Fruchtbarkeit ausschließenden Prinzipien erhob sich der Selbstwiderspruch: dass der Geist über sich selbst richten sollte, dass er seinem definitiven Spruch entweder selbst untertan war oder sich ihm entzog und beides gleichmäßig ihre Geltung entwurzelte.

Der Relativismus aber erkennt ohne weiteres an: über jedem Urteil, das wir fällen, steht ein höheres, das entscheidet, ob jenes recht hat; dieses zweite aber, die logische Instanz, die wir uns selbst gegenüber bilden, bedarf selbst wieder, als ein psychologischer Vorgang angesehen, der Legitimation durch ein höheres, an dem sich derselbe Prozess wiederholt - sei es ins Unendliche fortschreitend, sei es so, dass die Legitimierung zwischen zwei Urteilsinhalten alternierte oder dass ein und derselbe Inhalt einmal als psychische Wirklichkeit, ein andermal als logische Instanz funktionierte.

Diese Ansicht hebt nun auch den anderen Erkenntnisprinzipien gegenüber die Gefahr der Selbstverneinung auf, in die ihre Unterordnung unter sich selbst sie brachte.

Es ist nicht richtig, dass, wenn der Skeptizismus die Möglichkeit der Wahrheit leugnet, diese Meinung selbst unwahr sein muss, ebenso wenig wie die pessimistische Meinung von der Schlechtigkeit alles Wirklichen den Pessimismus selbst zu einer schlechten Theorie macht.

Denn es (> 84) ist tatsächlich die fundamentale Fähigkeit unseres Geistes, sich selbst zu beurteilen, sein eigenes Gesetz über sich selbst zu stellen. Dies ist nichts als ein Ausdruck oder eine Erweiterung der Urtatsache des Selbstbewusstseins.

Unsere Seele besitzt keine substantielle Einheit, sondern nur diejenige, die sich aus der Wechselwirkung des Subjekts und des Objekts ergibt, in welche sie sich selbst teilt.

Dies ist nicht eine zufällige Form des Geistes, die auch anders sein könnte, ohne unser Wesentliches zu ändern, sondern ist seine entscheidende Wesensform selbst.

Geist haben, heißt nichts anderes als diese innere Trennung vornehmen, sich selbst sich zum Objekt machen, sich selbst wissen zu können.

Dass es »kein Subjekt ohne Objekt, kein Objekt ohne Subjekt« gibt, verwirklicht sich zuerst innerhalb der Seele selbst, sie erhebt sich als die wissende über sich selbst, die gewusste, und indem sie dieses Wissen ihrer selbst wiederum weiß, verläuft ihr Leben prinzipiell in einem progressus in infinitum, dessen jeweilig aktuelle Form, gleichsam sein Querschnitt, die Kreisbewegung ist: das seelische Subjekt weiß sich als Objekt und das Objekt als Subjekt.

Indem der Relativismus als Erkenntnisprinzip sich mit der Unterordnung unter sich selbst, die so vielen absolutistischen Prinzipien verderblich wird, gerade von vornherein selbst beweist, drückt er nur am reinsten aus, was er auch jenen anderen leistet: die Legitimierung des Geistes, über sich selbst zu urteilen, ohne durch das Ergebnis dieses Urteilsprozesses, wie es auch ausfalle, den Prozess selbst illusorisch zu machen.

Denn dieses Sich-jenseits-seiner-selbst-Stellen erscheint jetzt als der Grund alles Geistes, er ist zugleich Subjekt und Objekt, und nur wenn der in sich unendliche Prozess des Sich-selbst-Wissens, Sich-selbst-Beurteilens an irgendeinem Glied abgeschnitten und dieses als das absolute allen anderen gegenübergestellt wird, wird es zu einem Selbstwiderspruch, dass das Erkennen, das sich in einer bestimmten Weise beurteilt, zugleich, um dieses Urteil fällen zu können, für sich eine Ausnahme von dem Inhalt dieses Urteils beansprucht.

Man hat vielfach die relativistische Anschauung als eine Herabsetzung des Wertes, der Zuverlässigkeit und Bedeutsamkeit der Dinge empfunden, wobei übersehen wird, dass nur das naive Festhalten irgendeines Absoluten, das ja gerade in Frage gestellt ist, dem Relativen diese Stellung zuweisen könnte.

Eher liegt es in Wirklichkeit umgekehrt: durch die ins Unendliche hin fortgesetzte Auflösung jedes starren Fürsichseins in Wechselwirkungen nähern wir uns überhaupt erst jener funktionellen Einheit aller Weltelemente, in der die Bedeutsamkeit eines jeden auf jedes andere überstrahlt.

Darum steht der Relativismus auch seinem extremen Gegensatz, dem (> 85) Spinozismus mit seiner allumfassenden substantia sive Deus, näher als man glauben möchte.

Dieses Absolute, das keinen anderen Inhalt hat als den Allgemeinbegriff des Seins überhaupt, schließt demnach in seine Einheit alles ein, was überhaupt ist.

Die einzelnen Dinge können nun allerdings kein Sein für sich mehr haben, wenn alles Sein seiner Realität nach schon in jene göttliche Substanz ebenso vereinheitlicht worden ist, wie es seinem abstrakten Begriff nach, eben als Seiendes überhaupt, eine Einheit bildet.

Alle singulären Beständigkeiten und Substanzialitäten, alle Absolutheiten zweiter Ordnung sind nun so vollständig in jene eine aufgegangen, dass man direkt sagen kann: in einem Monismus, wie dem Spinozischen, sind die sämtlichen Inhalte des Weltbildes zu Relativitäten geworden.

Die umfassende Substanz, das allein übrig gebliebene Absolute, kann nun, ohne dass die Wirklichkeiten inhaltlich alteriert würden, außer Betracht gesetzt werden - die Expropriateurin wird expropriiert, wie Marx einen formal gleichen Prozess beschreibt - und es bleibt tatsächlich die relativistische Aufgelöstheit der Dinge in Beziehungen und Prozesse übrig.

Die Bedingtheit der Dinge, die der Relativismus als ihr Wesen konstituiert, kann nur für eine oberflächliche Anschauung oder bei nicht hinreichend radikalem Durchdenken des Relativismus den Gedanken der Unendlichkeit auszuschließen scheinen.

Vielmehr ist das Umgekehrte richtig. Denn eine konkrete Unendlichkeit scheint mir nur auf zwei Wegen denkbar.

Einmal als eine auf- oder absteigende Reihe, in der jedes Glied von einem anderen abhängt und ein drittes von sich abhängen lässt: das mag in bezug auf räumliche Anordnung, auf kausale Energieübertragung, auf zeitliche Folge, auf logische Ableitung stattfinden.

Was diese Reihenform ins Extensive zieht, bietet uns, zweitens, die Wechselwirkung in kompendiöser, in sich zurücklaufender Form.

Wenn die Wirkung, die ein Element auf ein anderes ausübt, für dieses zur Ursache wird, auf jenes erste eine Wirkung zurückzustrahlen, die so wiedergegebene aber, ihrerseits wieder zur Ursache einer Rückwirkung werdend, das Spiel von neuem beginnen lässt: so ist hiermit das Schema einer wirklichen Unendlichkeit der Aktivität gegeben.

Hier ist eine immanente Grenzenlosigkeit, der des Kreises vergleichbar; denn auch diese entsteht doch nur in der völligen Gegenseitigkeit, mit der jeder Abschnitt desselben jedem anderen seine Stelle bestimmt - im Unterschied gegen andere in sich zurücklaufende Linien, von denen nicht jeder Punkt von allen immanenten Seiten her die gleiche wechselwirkende Bestimmtheit erfährt.

Wo die Unendlichkeit in Substanz oder als das Maß eines Absoluten eingeführt wird, bleibt sie doch immer ein sehr großes Endliches. (> 86)

Gerade nur die Bedingtheit jedes Daseinsinhaltes durch einen anderen, der in gleicher Weise bedingt ist - sei es durch einen dritten, an dem sich das Gleiche wiederholt, sei es durch jenen ersten, mit dem er sich in Wechselwirkung verschlingt - hebt die Endlichkeit des Daseins auf.

Dies also mag als Hinweisung auf einen philosophischen Standpunkt genügen, auf dem die Mannigfaltigkeit der Dinge eine letzte Einheit der Betrachtung zu gewinnen vermag, und die die oben gegebene Deutung des wirtschaftlichen Wertes in den weitesten Zusammenhang einordnet.

Indem der Grundzug aller erkennbaren Existenz, das Aufeinander-Angewiesensein und die Wechselwirkung alles Daseienden den ökonomischen Wert aufnimmt und seiner Materie dieses Lebensprinzip erteilt, wird nun erst das innere Wesen des Geldes verständlich.

Denn in ihm hat der Wert der Dinge, als ihre wirtschaftliche Wechselwirkung verstanden, seinen reinsten Ausdruck und Gipfel gefunden.

Welches auch der - keineswegs feststehende - geschichtliche Ursprung des Geldes gewesen sein möge, das eine ist jedenfalls von vornherein sicher, dass es nicht plötzlich als ein fertiges, seinen reinen Begriff repräsentierendes Element in die Wirtschaft eingetreten sein, sondern sich nur aus vorher bestehenden Werten entwickelt haben kann, und zwar derart, dass die Geldqualität, die jedem Objekte, soweit es überhaupt tauschbar ist, in irgendeinem Maße eigen ist, sich an einem einzelnen in höherem Maße herausgestellt hat, und es die Funktion des Geldes zunächst noch sozusagen in Personalunion mit seiner bisherigen Wertbedeutung ausgeübt hat.

Ob das Geld diese genetische Verbindung mit einem Werte, der nicht Geld ist, je vollständig gelöst hat oder lösen kann, haben wir im nächsten Kapitel zu untersuchen.

Es hat jedenfalls unendliche Irrungen veranlasst, dass man Wesen und Bedeutung, des Geldes nicht von den Bestimmtheiten derjenigen Werte begrifflich gesondert hat, an denen es sich, als Steigerung einer Qualität derselben, heraufgebildet hat.

Wir aber betrachten es hier zunächst ohne jede Rücksicht auf den Stoff, der sein substanzieller Träger ist; denn gewisse Eigenschaften, die ihm vermittels dieses beigesellt sind, reihen das Geld noch demjenigen Kreise von Gütern ein, dem es als Geld gegenübergestellt ist.

Schon auf den ersten Blick bildet das Geld gleichsam eine Partei, und die Gesamtheit der mit ihm bezahlten Güter die andere, so dass, wenn sein reines Wesen in Frage steht, man es wirklich bloß als Geld und in Loslösung von allen ihm sekundären Bestimmungen behandeln muss, die es dieser ihm gegenüberstehenden Partei doch wieder koordinieren. (> 87)

In diesem Sinne findet man das Geld als »abstrakten Vermögens wert« definiert; als sichtbarer Gegenstand ist es der Körper, mit dem der von den wertvollen Gegenständen selbst abstrahierte wirtschaftliche Wert sich bekleidet hat, dem Wortlaut vergleichbar, der zwar ein akustisch-physiologisches Vorkommnis ist, seine ganze Bedeutung für uns aber nur in der inneren Vorstellung hat, die er trägt oder symbolisiert.

Wenn nun der wirtschaftliche Wert der Objekte in dem gegenseitigen Verhältnis besteht, das sie, als tauschbare, eingehen, so ist das Geld also der zur Selbständigkeit gelangte Ausdruck dieses Verhältnisses; es ist die Darstellung des abstrakten Vermögenswertes, indem aus dem wirtschaftlichen Verhältnis, d. h. der Tauschbarkeit der Gegenstände, die Tatsache dieses Verhältnisses herausdifferenziert wird und jenen Gegenständen gegenüber eine begriffliche - und ihrerseits an ein sichtbares Symbol geknüpfte Existenz gewinnt.

Es ist die Sonderverwirklichung dessen, was den Gegenständen als wirtschaftlichen gemeinsam ist - im Sinne der Scholastik könnte man es sowohl als universale ante rein wie in re wie post rem bezeichnen -, und deshalb äußert die allgemeine Not des Menschenlebens sich in keinem äußeren Symbol so vollständig wie in der beständigen Geldnot, die die meisten Menschen bedrückt.

Der Geldpreis einer Ware bedeutet das Maß der Tauschbarkeit, das zwischen ihr und der Gesamtheit der übrigen Waren besteht.

Nimmt man das Geld in jenem reinen Sinne, der von allen Folgen seiner konkreten Darstellung unabhängig ist, so bedeutet die Änderung des Geldpreises, dass das Tauschverhältnis zwischen der einzelnen Ware und der Gesamtheit der übrigen sich ändert.

Wenn ein Warenquantum A seinen Preis von einer Mark auf zwei steigert, während alle anderen Waren B C D E den ihrigen behalten, so bedeutet dies eine Verschiebung des Verhältnisses zwischen A und B C D E, die man auch so ausdrücken könnte, dass diese letzteren im Preise gefallen sind, während A den seinigen behalten hat.

Nur die größere Einfachheit des Ausdrucks lässt uns die erste Vorstellungsweise vorziehen, gerade wie wir bei der Lageveränderung eines Körpers gegen sein Umgebungsbild sagen, er habe sich z. B. von Osten nach Westen bewegt, während die tatsächliche Erscheinung sich genau so zutreffend als Bewegung der gesamten Umgebung (den Zuschauer einbegriffen) von Westen nach Osten, bei Ruhelage jenes einen Körpers, beschreiben lässt.

Wie die Lage eines Körpers ihm nicht als eine Bestimmtheit seiner für sich allein, sondern nur als ein Verhältnis zu anderen zukommt, so dass bei jeder Änderung derselben ebenso gut diese anderen wie jener selbst als das tätige oder als das passive Subjekt bezeichnet werden können - so lässt sich jede Wertänderung (> 88) von A innerhalb des wirtschaftlichen Kosmos, da sein Wert selbst nur in dem Verhältnis zu diesem besteht, mit gleichem Recht und nur unbequemer als Änderung von B C D E bezeichnen.

Diese Relativität, wie sie im Naturaltausch unmittelbar praktisch wird, kristallisiert nun zu der Ausdrückbarkeit des Wertes in Geld.

Auf welche Weise das geschehen kann, ist Sache späterer Untersuchung.

Der Satz: A ist eine Mark wert, hat aus A alles hinweggeläutert, was nicht wirtschaftlich, d. h. nicht Tauschbeziehung zu B C D E ist; diese Mark, als Wert betrachtet, ist die von ihrem Träger gelöste Funktion des A in seinem Verhältnis zu den übrigen Objekten des Wirtschaftskreises.

Alles, was A an und für sich, und aus dieser bloßen Beziehung heraustretend, sein mag, ist hier völlig gleichgültig; jedes A1 oder A2, das von jenem qualitativ abweicht, ist, insofern es ebenfalls eine Mark gilt, ihm gleich, weil, oder genauer: indem es zu B C D E dasselbe Verhältnis quantitativ bestimmten Austausches hat.

Geld ist das »Geltende« schlechthin, und wirtschaftliches Gelten bedeutet etwas gelten, d. h. gegen etwas anderes vertauschbar zu sein.

Alle anderen Dinge haben einen bestimmten Inhalt und gelten deshalb; das Geld umgekehrt hat seinen Inhalt davon, dass es gilt, es ist das zur Substanz erstarrte Gelten, das Gelten der Dinge ohne die Dinge selbst.

Indem es so das Sublimat der Relativität der Dinge ist, scheint es selbst dieser entzogen zu sein - wie die Normen der Wirklichkeit nicht derselben Relativität unterliegen, die die Wirklichkeit beherrschen, und zwar nicht trotzdem, sondern gerade weil ihre Inhalte die zu selbständiger Lebendigkeit, Bedeutung und Haltbarkeit aufgewachsenen Verhältnisse zwischen den Dingen sind.

Alles Sein ist gesetzmäßig, aber eben deshalb sind die Gesetze, denen es unterliegt, nicht selbst wieder gesetzmäßig - man würde sich im Zirkel bewegen, wenn man ein Naturgesetz des Inhalts annähme, dass es Naturgesetze geben müsse - wobei ich freilich dahingestellt lasse, ob dieser Zirkel nicht etwa dennoch als legitimer besteht, weil er zu den fundamentalen Bewegungen des Denkens gehöre, die in sich selbst zurück- oder auf einen im Unendlichen liegenden Zielpunkt hingehen.

So sind die Normen -mag man sie mit Plato und Schopenhauer die Ideen, mit den Stoikern die Logoi, mit Kant das Apriori, mit Hegel die Stufen der Vernunftentwicklung nennen -nichts als die Arten und Formen der Relativitäten selbst, die sich zwischen den Einzelheiten der Wirklichkeit, sie gestaltend, entwickeln.

Sie sind selbst nicht in demselben Sinn relativ, wie die ihnen untertanen Einzelheiten, da sie deren Relativität selbst sind.

Auf dieser Grundlage wird es verständlich, dass das Geld, als der abstrakte Vermögenswert, nichts anderes ausdrückt, als die Relativität (> 89) der Dinge, die eben den Wert ausmacht, und doch zugleich als der ruhende Pol den ewigen Bewegungen, Schwankungen, Ausgleichungen derselben gegenübersteht.

Insofern es das letztere nicht tut, wirkt es eben nicht mehr seinem reinen Begriffe nach, sondern als Einzelobjekt, das allen anderen koordiniert ist.

Nur ganz missverständlich könnte dagegen eingewandt werden, dass in der Geldleihe und dem Wechselgeschäft doch Geld für Geld gekauft wird, und dass es deshalb, trotzdem es hier in der Reinheit seines Begriffes verbleibt, sich die Relativität der Einzelwerte aneignete, die es doch nicht haben, sondern nur sein sollte.

Dass das Geld die Wertrelation der unmittelbar wertvollen Dinge untereinander ausdrückt, enthebt es freilich dieser Relation und stellt es in eine andere Ordnung.

Indem es die fragliche Relation mit ihren praktischen Konsequenzen verkörpert, erhält es selbst einen Wert, mit dem es nicht nur in das Tauschverhältnis zu allen möglichen konkreten Werten tritt, sondern mit dem es auch innerhalb jener ihm eigenen, jenseits der Konkretheit stehenden Ordnung Relationen unter seinen Quanten anzeigen kann.

Das eine Quantum bietet sich als gegenwärtiges, das andere als versprochenes, das eine als in dem einen Bezirk akzeptiertes, das andere in einem anderen - dies sind Modifikationen, die zu gegenseitigen Wertrelationen führen, völlig unbeschadet der Tatsache, dass das Objekt, an dessen Teilquanten sie vorgehen, als Ganzes selbst die Relation zwischen Objekten von andersartiger Wertbedeutung darstellt.

Aus jener Doppelheit seiner Rollen - außerhalb und innerhalb der Reihen der konkreten Werte - gehen, wie gesagt, unzählige Schwierigkeiten in der praktischen wie in der theoretischen Behandlung des Geldes hervor.

Insoweit es das Wertverhältnis der Güter untereinander ausdrückt, sie misst und austauschen hilft, tritt es zu der Welt der direkt nutzbaren Güter als eine Macht ganz anderer Provenienz hinzu, sei es als schematischer Maßstab jenseits aller Greifbarkeiten, sei es als Tauschmittel, das sich zwischen diese letzteren aber nur schiebt, wie der Lichtäther zwischen die Ponderabilien.

Damit es aber diese Dienste leisten kann, die auf seiner Stellung außerhalb aller sonstigen Güter beruhen, ist es anfänglich, und dadurch, dass es sie leistet, ist es schließlich selbst ein konkreter oder singulärer Wert.

Hiermit steigt es in die Verkettungen und Bedingungen der Reihe hinab, der es doch zugleich gegenübersteht: es wird von Angebot und Nachfrage in seinem Werte abhängig, seine Produktionskosten üben einen (wenngleich minimalen) Einfluss auf diesen aus, es tritt in verschiedenwertigen Qualitäten auf usw.

Die Verzinsung ist ein Ausdruck dieses Wertes, der ihm als (> 90) Träger seiner Funktionen zukommt.

Oder von anderem Standpunkt her angesehen: die Doppelrolle des Geldes ist, dass es einerseits die Wertverhältnisse der austauschenden Waren untereinander misst, andrerseits aber selbst in den Austausch mit ihnen eintritt und so selbst eine zu messende Größe darstellt; und zwar misst es sich wiederum einerseits an den Gütern, die seine Gegenwerte bilden, andrerseits am Gelde selbst; denn nicht nur wird, wie oben schon hervorgehoben war, das Geld selbst mit Geld bezahlt, was das reine Geldgeschäft und die zinsbare Anleihe ausdrücken, sondern das Geld des einen Landes wird, wie die Valutaverschiebungen zeigen, zum Wertmesser für das Geld des anderen.

Das Geld gehört also zu denjenigen normierenden Vorstellungen, die sich selbst unter die Norm beugen, die sie selbst sind.

Alle solche Fälle ergeben primäre, wenn auch auflösbare Verwicklungen und Kreisbewegungen des Denkens: der Kreter, der alle Kreter als Lügner bezeichnet und so unter sein eigenes Axiom gehörend seine eigene Aussage Lügen straft; der Pessimist, der die ganze Welt schlecht nennt, so dass seine eigene Theorie es auch sein muss; der Skeptiker, der wegen der grundsätzlichen Leugnung aller Wahrheit auch die des Skeptizismus selbst nicht aufrecht erhalten kann usw.

So steht das Geld als Maßstab und Tauschmittel über den wertvollen Dingen und, weil diese Dienste ursprünglich einen wertvollen Träger fordern und dann ihrem Träger selbst einen Wert verleihen, reiht es sich zwischen jene Dinge und unter die Normen ein, die von ihm selbst ausgehen.

Da nun das schließlich Gewertete nicht das Geld, der bloße Wertausdruck, sondern die Gegenstände sind, so bedeutet Preisänderung eine Verschiebung ihrer Verhältnisse untereinander; das Geld selbst - immer nach dieser reinen Funktion seiner betrachtet - hat sich nicht verschoben, sondern sein Mehr oder Weniger ist jene Verschiebung selbst, von ihren Trägern abstrahiert und zu selbständigem Ausdrucke geformt.

Diese Stellung des Geldes ist offenbar dasselbe, was, als innere Qualität angesehen, seine Qualitätslosigkeit oder Unindividualität genannt wird.

Indem es zwischen den individuell bestimmten Dingen, in inhaltlich gleichem Verhältnis zu jedem derselben steht, muss es an sich selbst völlig indifferent sein.

Auch hier stellt sich das Geld nur als die höchste Entwicklungsstufe innerhalb einer kontinuierlichen Reihe dar, einer der logisch diffizilen, für unser Weltbild aber äußerst bedeutsamen, in denen ein Glied, obgleich durchaus nach der Formel der Reihe und als Äußerung ihrer inneren Kräfte gebildet, dennoch zugleich aus ihr heraustritt, als ergänzende oder beherrschende oder ihr gegenüber parteibildende Potenz.

Den Ausgangspunkt der Reihe bilden die ganz unersetzlichen (> 91) Werte, deren Eigenart freilich gerade durch eine Analogie zu der Geldausgleichung leicht verwischt wird.

Für das Meiste, was wir besitzen, gäbe es einen Ersatz, wenigstens im weitesten Sinne, so dass der Gesamtwert unserer Existenz derselbe bliebe, wenn wir das eine verlören und dafür das andere gewönnen: die eudämonistische Summe lässt sich durch sehr verschiedene Elemente auf der gleichen Höhe halten.

Allein diese Austauschbarkeit versagt gewissen Dingen gegenüber, und zwar - worauf es hier ankommt - nicht nur wegen des Glücksmaßes, das uns kein anderer Besitz in gleicher Höhe gewähren könnte, sondern weil das Wertgefühl sich gerade an diese individuelle Gestaltung, nicht aber an das Glücksgefühl, das ihr mit anderen gemeinsam ist, geheftet hat.

Nur ein irriger Begriffsrealismus, der mit dem allgemeinen Begriff als mit dem vollgültigen Vertreter der einzelnen Wirklichkeit operiert, lässt uns glauben, dass wir die Werte der Dinge durch Reduktion auf einen allgemeinen Wertnenner empfinden, durch Hinleitung auf ein Wertzentrum, in dem sie sich nur als quantitativ höhere oder niedere, in letzter Instanz aber gleichartige darstellten.

Wir werten vielmehr das Individuelle oft genug, weil wir eben gerade dies wollen und nichts anderes, dem wir vielleicht dasselbe oder ein höheres Quantum von Glückswert für uns zugeben.

Feinere Empfindungsweisen unterscheiden sehr genau das Maß von Glücksgefühl, das der bestimmte Besitz uns bereitet, durch das er aber mit anderen vergleichbar und vertauschbar wird, von seinen spezifischen, jenseits seiner eudämonistischen Folgen liegenden Bestimmtheiten, durch die er uns gleichfalls wertvoll und insofern nun völlig unersetzlich sein kann.

Dies tritt mit einer leichten Modifikation, aber doch sehr bezeichnend hervor, wenn persönliche Affektionen oder Erlebnisse einen an sich häufigen und fungibeln Gegenstand für uns mit Unersetzlichkeit ausgestattet haben.

Über den Verlust eines solchen kann uns unter keinen Umständen ein ganz gleiches Exemplar derselben Gattung trösten - sondern viel eher vermag dies ein Gut, das völlig anderen Qualitäts- und Gefühlskomplexen angehört, das an jenes überhaupt nicht erinnert und jede Vergleichung mit ihm ablehnt Diese Individualform des Wertes wird in demselben Maße negiert, in dem die Objekte tauschbar werden, so dass das Geld, der Träger und Ausdruck der Tauschbarkeit als solcher, das unindividuellste Gebilde unserer praktischen Welt ist.

Insoweit die Dinge gegen Geld vertauscht werden - nicht ebenso im Naturaltausch! - haben sie an dieser Unindividualität Teil, und man kann den Mangel jenes spezifischen Wertes an einem Dinge nicht schärfer ausdrücken, als dass man seine Stelle durch sein Geldäquivalent ausfüllen lässt, ohne eine (> 92) Lücke zu empfinden. Das Geld ist nicht nur der absolut fungible Gegenstand, von dem also jedes Quantum durch beliebig andere Stücke ununterscheidbar ersetzt werden kann, sondern es ist sozusagen die Fungibilität der Dinge in Person.

Dies sind die beiden Pole, zwischen denen alle Werte überhaupt stehen: einerseits das schlechthin Individuelle, dessen Bedeutung für uns nicht in irgendeinem allgemeinen, in irgendeinem anderen Objekt gleichfalls darstellbaren Wertquantum liegt, und dessen Stelle innerhalb unseres Wertsystems durch nichts anderes ausfüllbar ist, andrerseits das schlechthin Fungible; zwischen beiden bewegen sich die Dinge in verschiedenen Graden der Ersetzbarkeit, bestimmt danach, in welchem Maße sie überhaupt ersetzbar sind, und danach, durch eine wie große Mannigfaltigkeit anderer Objekte sie es sind.

Man kann es auch so darstellen, dass man an jedem Dinge die Seite seiner Unersetzlichkeit und die seiner Ersetzlichkeit unterscheidet.

Von den meisten Dingen wird man sagen dürfen - worüber uns freilich von der einen Seite die Flüchtigkeit des praktischen Verkehrs, von der entgegengesetzten her Beschränktheit und Eigensinn oft täuschen dass jeder Gegenstand an beiden Bestimmtheiten Teil hat; selbst das für Geld Käufliche und durch Geld Ersetzbare dürfte bei genauerem Hinfühlen oft doch Sachqualitäten haben, deren Wertnuance durch keinen anderen Besitz völlig ersetzt werden kann.

Erst die Grenzen unserer praktischen Welt werden durch die Erscheinungen bezeichnet, in denen je die eine dieser Bestimmtheiten unendlich klein ist: auf der einen Seite die an Zahl äußerst geringen Werte, von denen die Erhaltung unseres Ich in seiner individuellen Integrität abhängt, bei denen also eine Tauschbarkeit nicht in Frage steht, auf der anderen das Geld - die aus den Dingen heraus abstrahierte Tauschbarkeit ihrer -, dessen absolute Unindividualität daran hängt, dass es das Verhältnis zwischen Individuellerem ausspricht, und zwar dasjenige, das bei endlosem Wechsel dieses immer dasselbe bleibt.

Diese Fähigkeit des Geldes, für jeden speziell bestimmten Wirtschaftswert einzutreten - weil sein Wesen mit keinem von ihnen, sondern nur mit ihrem Verhältnis, in das jedes beliebige eintreten kann, verbunden ist - trägt die Kontinuität der wirtschaftlichen Ereignisreihe.

Diese Reihe lebt gleichsam in Endosmose und Exosmose: in der Produktion und der Konsumtion der Güter.

Aber dies ist nur ihr Material und lässt die Frage nach der Kontinuität oder Diskontinuität ihrer Form noch offen. jede Konsumtion reißt zunächst eine Lücke in die Stetigkeit der wirtschaftlichen Linie und ihr Verhältnis zur Produktion ist zu wenig geregelt, zu sehr dem Zufall preisgegeben, um den Verlauf der Linie in Ununterbrochen(> 93)heit zu halten.

Man mag diese als eine ideelle vorstellen, die sich durch die konkreten Objekte hindurchsetzt, vergleichbar etwa der Richtung des Lichtstrahls in ihrem Verhältnis zu den schwingenden Ätherteilchen.

In den, die hart gegeneinander abgesetzten äußeren Dinge durchflutenden, ihre Wertbedeutungen ineinander leitenden Strom tritt nun zur Ausgleichung jener drohenden Unterbrechung das Geld ein.

Indem ich für einen Gegenstand, den ich konsumieren will, Geld hingebe, füge ich dieses in die Lücke der Wertbewegung, die durch meine Konsumtionentsteht oder vielmehr entstehen würde.

Die primitiven Formen des Besitzwechsels, der Raub und das Geschenk, lassen ihrer Idee nach diese Ergänzung der Kontinuität nicht zu, mit ihnen stockt jedes Mal der, man möchte sagen: logische Zusammenhang in jener ideellen Linie der wirtschaftlichen Strömung.

Erst der Tausch von Äquivalenten weiß dem Prinzip nach diesen Zusammenhang herzustellen, und der Tatsache nach erst das Geld, das jede im Naturaltausch nicht fortzuschaffende Ungleichheit nivellieren kann und den Hiatus jener Linie stellvertretend füllt, der durch das Ausscheiden des zu konsumierenden Objekts entsteht.

Diese reale Stellung innerhalb der Wirtschaftsreihe kann es aber ersichtlich nur durch seine ideelle Stellung außerhalb ihrer gewinnen.

Denn es könnte doch wohl nicht jedes einzelne Objekt aufwiegen und zwischen beliebig diskrepanten die Brücke sein, wenn es selbst ein »einzelnes« Objekt wäre; in die Relationen, in deren Gestalt sich die Kontinuität der Wirtschaft vollzieht, kann es mit absoluter Zulänglichkeit ergänzend und ersetzend nur eintreten, weil es, als konkreter Wert, nichts ist als die zu einer greifbaren Substanz verkörperte Relation der Wirtschaftswerte selbst.

Weiter äußert sich dieser Sinn des Geldes empirisch als Wertkonstanz, die ersichtlich an seiner Fungibilität und Qualitätlosigkeit hängt und in der man eine der hervorstechendsten und zweckmäßigsten Eigenschaften des Geldes zu erblicken pflegt.

Die Länge der wirtschaftlichen Aktionsreihen, ohne die es zu der Kontinuität, den organischen Zusammenhängen, der inneren Fruchtbarkeit der Wirtschaft nicht gekommen wäre, hängt von der Stabilität des Geldwertes ab, weil diese allein weitausschauende Berechnungen, vielgliedrige Unternehmungen, langsichtige Kredite möglich macht. Solange man nun die Preisschwankungen eines einzelnen Objekts im Auge hat, ist es nicht bestimmbar, ob der Wert des letzteren sich verändert und der des Geldes stabil bleibt, oder ob es etwa umgekehrt ist; eine Konstanz des Geldwertes ergibt sich erst als objektive Tatsache, sobald den Preiserhöhungen einer Ware oder eines Warengebietes Preissenkungen anderer korrespondieren.

Eine all(> 94)gemeine Erhöhung sämtlicher Warenpreise würde Erniedrigung des Geldwertes bedeuten; sobald jene stattfindet, ist also die Konstanz des Geldwertes durchbrochen.

Möglich ist dies überhaupt nur dadurch, dass das Geld über seinen reinen Funktionscharakter als Ausdruck des Wertverhältnisses konkreter Dinge hinaus gewisse Qualitäten enthält, die es spezialisieren, zu einem Marktgegenstand machen, es bestimmten Konjunkturen, Quantitätsverschiebungen, Eigenbewegungen unterwerfen, also es aus seiner absoluten Stellung, die es als Ausdruck der Relationen hat, in die einer Relativität hineindrängen, so dass es, kurz gesagt, nicht mehr Relation ist, sondern Relationen hat.

Nur in dem Maße, in dem das Geld, seinem reinen Wesen treu, alledem entzogen ist, besitzt es Wertkonstanz, die also daran gebunden ist, dass Preisschwankungen nicht Änderungen seiner Beziehung zu den Dingen, sondern nur sich ändernde Beziehungen der Dinge untereinander bedeuten; und diese wiederum involvieren, dass der Erhöhung des einen eine Erniedrigung eines anderen korrespondiert.

Soweit das Geld also die ihm wesentliche Eigenschaft der Wertstabilität wirklich besitzt, verdankt es sie seiner Aufgabe, die wirtschaftlichen Relationen der Dinge, oder: die Relationen, durch die die Dinge zu wirtschaftlich wertvollen werden, in sich in reiner Abstraktheit - durch sein bloßes Quantum - auszudrücken, ohne selbst in sie einzutreten.

Deshalb ist auch die Funktion des Geldes eine um so dringlichere, je umfänglicher und lebhafter die Änderungen der wirtschaftlichen Werte erfolgen.

Wo die Werte der Waren sehr entschieden und dauernd fixiert sind, liegt es nahe, sie in natura auszutauschen.

Das Geld entspricht dem Zustand des Wechsels ihrer gegenseitigen Wertverhältnisse, weil es für jede Änderung derselben den absolut zutreffenden und schmiegsamen Ausdruck darbietet.

Dass der wirtschaftliche Wert eines Dinges in dem nach allen Seiten hin bestimmten Austauschverhältnis zu allen anderen Dingen besteht, wird ersichtlich durch die Variabilität dieser Verhältnisse am fühlbarsten, da jede partielle Verschiebung weitere Ausgleichsbewegungen zu fordern pflegt und so die Relativität innerhalb des Ganzen immer von neuem bewusst macht.

Indem das Geld nichts als der Ausdruck dieser Relativität ist, verstehen wir die anderwärts hervorgehobene Tatsache, dass Geldbedarf mit dem Schwanken der Preise, Naturaltausch mit ihrer Fixiertheit in gewissem Zusammenhange stehen.

Der so bestimmte reine Sinn des Geldes tritt begreiflicherweise theoretisch wie praktisch erst mit ausgebildeter Geldwirtschaft klarer hervor; der Träger, an dem dieser Sinn sich erst in allmählicher Entwicklung darstellt, hält das Geld ursprünglich noch in der Reihe der (> 95) Objekte selbst zurück, deren bloßes Verhältnis es eigentlich zu symbolisieren bestimmt ist.

Für die mittelalterliche Theorie ist der Wert etwas Objektives: sie verlangt vom Verkäufer, er solle den »gerechten« Preis für seine Ware fordern, und sucht diesen gelegentlich durch Preistaxen zu fixieren; jenseits der Verhältnisse von Käufer und Verkäufer haftete dem Dinge an und für sich sein Wert als eine Eigenschaft seiner isolierten Natur an, mit der es in den Tauschakt eintrat.

Diese Vorstellung vom Werte - dem substanziell-absolutistischen Weltbild der Epoche entsprechend - liegt bei naturalwirtschaftlichen Verhältnissen besonders nahe.

Ein Stück Land für geleistete Dienste, eine Ziege für ein Paar Schuhe, ein Kleinod für zwanzig Seelenmessen - das waren Dinge, an die sich gewisse Intensitäten des Wertgefühles so unmittelbar knüpften, dass ihre Werte als objektiv einander entsprechend erscheinen konnten. je unmittelbarer der Tausch stattfindet und in je einfacheren Verhältnissen - so dass nicht erst eine Vielheit vergleichender Beziehungen dem Objekt seine Stellung zuweist -desto eher kann der Wert als eine eigene Bestimmtheit des Objektes erscheinen.

Die eindeutige Sicherheit, mit der man so den Austausch vollzog, spiegelte sich in der Vorstellung, dass sie durch eine objektive Qualität der Dinge selbst hervorgebracht würde.

Erst die Einstellung des einzelnen Objekts in eine vielgliedrige Produktion und nach allen Seiten hin ausgreifende Tauschbewegungen legt es nahe, seine wirtschaftliche Bedeutung in seiner Beziehung zu anderen Objekten, und so wechselseitig, zu suchen; dies aber fällt mit der Ausbreitung der Geldwirtschaft zusammen.

Dass der Sinn des wirtschaftlichen Objektes als solchen in dieser Relativität besteht und dass es der Sinn des Geldes ist, sich immer reiner zum Ausdruck dieser Relativität zu machen - dies beides wird erst in Wechselwirkung dem Bewusstsein näher gebracht.

Das Mittelalter nahm eine unmittelbare Beziehung zwischen dem Objekte und dem Geldpreis an, d. h. eine, die auf dem an sich seienden Wert jedes von ihnen beruhte und die deshalb zu einer objektiven »Richtigkeit« gebracht werden konnte und also auch sollte.

Der Irrtum dieser substanzialistischen Anschauung ist methodisch derselbe, wie wenn man zwischen einem Individuum und dem Inhalte irgendeines Rechtes einen unmittelbaren Zusammenhang behaupten wollte, derart, dass das Wesen jenes Menschen, wie es an und für sich und ohne weitere Rücksicht auf außer ihm Liegendes ist, auf diese Kompetenz einen »gerechten« Anspruch hätte - wie es etwa in der individualistischen Vorstellung der »Menschenrechte« geschehen ist.

In Wirklichkeit ist Recht doch nur ein Verhältnis von Menschen untereinander und vollzieht sich (> 96) nur an den Interessen, Objekten oder Machtvollkommenheiten, die wir einen Rechtsinhalt, »ein Recht« im engeren Sinne nennen und die an und für sich überhaupt keine angebbare, ihnen selbst anzusehende »gerechte« oder »ungerechte« Beziehung zu einem Individuum haben.

Erst wenn jenes Verhältnis besteht und sich zu Normen gefestigt hat, können diese von sich aus, einen einzelnen Menschen und einen einzelnen Inhalt gleichsam zusammen ergreifend, die Verfügungsgewalt jenes über diesen als eine gerechte charakterisieren.

So kann es allerdings einen gerechten Geldpreis für eine Ware geben; aber nur als Ausdruck eines bestimmten, nach allen Seiten hin ausgeglichenen Tauschverhältnisses zwischen dieser und allen anderen Waren, nicht aber als Folge des inhaltlichen Wesens der Ware für sich und der Geldsumme für sich, die sich so vielmehr ganz beziehungslos, jenseits von gerecht und ungerecht gegenüberstehen.

Dass die Bedeutung des Geldes, die wirtschaftliche Relativität der Objekte in sich darzustellen - wovon seine praktischen Funktionen abzweigen -, nicht als fertige Wirklichkeit dasteht, sondern wie alle historischen Gebilde seine Erscheinung erst allmählich zu der Reinheit des Begriffes aufläutert, den wir als seinen Beruf und seine Stellung gleichsam im Reiche der Ideen denken - das findet sein Gegenstück darin, dass man von allen Waren sagen konnte, sie seien in gewissem Sinne Geld. Jeder Gegenstand b, der gegen a, und von seinem nunmehrigen Besitzer gegen c vertauscht wird, spielt insofern, jenseits seiner Dingqualitäten, die Rolle des Geldes: es ist der Ausdruck der Tatsache, dass b, a und c gegeneinander vertauschbar sind und des Maßes, in dem sie es sind.

Dies geschieht mit unzähligen Gegenständen und tatsächlich sehen wir, je weiter wir in der Kulturentwicklung zurückgehen, eine um so größere Zahl ganz verschiedenartiger Objekte die Funktion des Geldes in vollkommenerer oder rudimentärerer Art ausüben.

Solange die Gegenstände noch in natura aneinander gemessen, bzw. gegeneinander ausgetauscht werden, befinden sich ihre subjektiven und ihre wirtschaftlich-objektiven Qualitäten, ihre absolute und ihre relative Bedeutung noch in ungeschiedenem Zustande; sie hören in demselben Maße auf, Geld zu sein oder sein zu können, in dem das Geld aufhört, Gebrauchs ware zu sein.

Das Geld wird immer mehr zu einem Ausdrucke des wirtschaftlichen Wertes, weil dieser selbst nichts ist, als die Relativität der Dinge als untereinander tauschbarer, diese Relativität aber ihrerseits an den zum Geld werdenden Objekten mehr und mehr Herr über deren sonstige Qualitäten wird, bis sie schließlich nichts anderes als die substanzgewordene Relativität selbst sind.

Wenn der Weg zum Gelde vom Naturaltausch ausgeht, so ist, (> 97) noch innerhalb des letzteren, seine Richtung erst dann eingeschlagen, wenn man ein einheitliches Objekt nicht gegen ein anderes einheitliches, sondern gegen eine Mehrheit anderer tauscht.

Wenn eine Kuh für einen Sklaven, ein Gewand für einen Talisman, ein Boot für eine Waffe gegeben wird, so ist der Prozess der Wertabwägung noch ein völlig ungebrochener, er erfolgt nicht durch Reduktion der Objekte auf einen Generalnenner, als dessen gleiche Vielfache jene erst zu berechnen wären.

Nimmt man indes eine Hammelherde für ein Haus, zehn behauene Balken für ein Schmuckstück, drei Maß Getränke für eine Arbeitshilfe, so ist die Einheit dieser Komplexe, der Hammel, der Balken, das Maß Getränk der gemeinsame Maßstab, dessen Vielfaches sich, verschieden geformt, in dem einen wie in dem anderen Tauschobjekt findet.

Bei unteilbaren Gegenständen verlässt das Wertgefühl psychologisch nicht so leicht die festumschriebene Einheit des einzelnen.

Sobald aber darum gefeilscht wird, ob das Schmuckstück nicht vielleicht zwölf oder nicht vielleicht nur acht Balken wert sei, wird auch der Wert des Schmuckes, trotz dessen äußerer Unzerlegbarkeit, durch den Wert eines Balkens gemessen, und es erscheint möglich, ihn aus dem Achtfachen, dem Zwölffachen und schließlich dem Zehnfachen dieses letzteren zusammenzusetzen.

Dadurch wird der Wert beider Tauschgegenstände in ganz anderem Sinne gegeneinander kommensurabel, als wo keine derartige Zerlegung des einen Tauschobjekts beide dem Werte nach durch eine und dieselbe Einheit ausdrückbar machte.

Im Tausch gegen Geld ist diese Kombination nur auf ihre höchste Form gebracht, Geld ist dasjenige teilbare Tauschobjekt, dessen Einheit sich für den Wert jedes noch so unteilbaren Gegenobjekts kommensurabel erweist und dadurch die Lösung des abstrakten Wertes in diesem von seiner Fesselung an seinen konkret-speziellen Inhalt erleichtert, oder auch: sie voraussetzt.

Die Relativität der Wirtschaftsobjekte gegeneinander, die bei dem Tausch von Unteilbarkeiten psychologisch schwerer erkannt wird - weil hier jeder sozusagen einen in sich geschlossenen Wert besitzt - tritt durch die Zurückführung auf einen gemeinsamen Wertnenner, zuhöchst also auf das Geld, größer hervor.

Wir sahen früher, dass erst die Relativität den Wert der Objekte im objektiven Sinne schafft, weil erst durch sie die Dinge in eine Distanz vom Subjekt gestellt werden.

Auch für diese beiden Bestimmungen ist das Geld Gipfel und Verkörperung, damit ihren Zusammenhang aufs neue beweisend.

Indem das Geld niemals unmittelbar genossen werden kann (die später zu behandelnden Ausnahmen negieren sein eigentliches Wesen!), entzieht es sich selbst (> 98) jeder subjektiven Beziehung; das jenseits des Subjekts, das der wirtschaftliche Verkehr überhaupt darstellt, ist in ihm vergegenständlicht, und es hat deshalb auch von allen Inhalten desselben die sachlichsten Usancen, die logischsten, bloß mathematischen Normen, die absolute Freiheit allem Persönlichen gegenüber in sich ausgebildet.

Weil es bloß das Mittel für die eigentlich assimilierbaren Objekte ist, steht es seinem inneren Wesen nach in einer nicht aufzuhebenden Distanz zu dem begehrenden und genießenden Ich; und insofern es das unentbehrliche Mittel ist, das sich zwischen dieses und die Objekte schiebt, rückt es auch die letzteren in eine Distanz von uns; es hebt zwar diese selbst wieder auf, aber indem es dies tut, und jene dem subjektiven Verbrauch übermittelt, entzieht es sie eben dem objektiv wirtschaftlichen Kosmos.

Der Abstand, der das Subjektive und das Objektive aus ihrer ursprünglichen Einheit voneinandergetrieben hat, ist im Geld sozusagen körperhaft geworden - während andrerseits sein Sinn ist, getreu der oben behandelten Korrelation von Distanz und Nähe, uns das sonst Unerreichbare nahe zu bringen.

Die Tauschbarkeit, durch die es überhaupt erst wirtschaftliche Werte gibt, indem diese durch jene ihr objektives Füreinandersein erhalten, und die doch die Entfernung des Ausgetauschten und die Annäherung des Eingetauschten in einem Akt zusammenschließt, hat in dem Gelde nicht nur ihr technisch vollendetstes Mittel, sondern eine eigne, konkrete, alle Bedeutungen jener in sich sammelnde Existenz gewonnen.

Dies ist die philosophische Bedeutung des Geldes: dass es innerhalb der praktischen Welt die entschiedenste Sichtbarkeit, die deutlichste Wirklichkeit der Formel des allgemeinen Seins ist, nach der die Dinge ihren Sinn aneinander finden und die Gegenseitigkeit der Verhältnisse, in denen sie schweben, ihr Sein und Sosein ausmacht.

Es gehört zu den Grundtatsachen der seelischen Welt, dass wir Verhältnisse zwischen mehreren Elementen des Daseins in besonderen Gebilden verkörpern; diese sind freilich auch substanzielle Wesen für sich, aber ihre Bedeutung für uns haben sie nur als Sichtbarkeit eines Verhältnisses, das in loserer oder engerer Weise an sie gebunden ist.

So ist der Ehering, aber auch jeder Brief, jedes Pfand, wie jede Beamtenuniform, Symbol oder Träger einer sittlichen oder intellektuellen, einer juristischen oder politischen Beziehung zwischen Menschen, ja, jeder sakramentale Gegenstand das substanziierte Verhältnis zwischen dem Menschen und seinem Gott; die Telegraphendrähte, die die Länder verbinden, sind nicht weniger als die militärischen Waffen, die ihre Entzweiung ausdrücken, derartige Substanzen, die kaum eine Bedeutung für den Einzelmenschen als solchen, (> 99) sondern einen Sinn nur in den Beziehungen zwischen Menschen und Menschengruppen haben, die in ihnen kristallisiert sind.

Gewiss kann die Vorstellung der Beziehung oder des Verhältnisses schon als eine Abstraktion gelten, insofern nur die Elemente real sind, deren wechselseitig bewirkte Zustände wir so zu eignen Begriffen zusammenfassen; erst die metaphysische Vertiefung, die das Erkennen in seiner empirischen Richtung, aber über seine empirischen Grenzen hinaus verfolgt, mag auch diese Zweiheit aufheben, indem sie überhaupt keine substanziellen Elemente mehr bestehen lässt, sondern jedes derselben in Wechselwirkungen und Prozesse auflöst, deren Träger demselben Schicksal unterworfen werden.

Das praktische Bewusstsein aber hat die Form gefunden, um die Vorgänge der Beziehung oder der Wechselwirkung, in der die Wirklichkeit verläuft, mit der substanziellen Existenz zu vereinigen, in die die Praxis eben die abstrakte Beziehung als solche kleiden muss. jene Projizierung bloßer Verhältnisse auf Sondergebilde ist eine der großen Leistunger, des Geistes, indem in ihr der Geist zwar verkörpert wird, aber nur um das Körperhafte zum Gefäß des Geistigen zu machen und diesem damit eine vollere und lebendigere Wirksamkeit zu gewähren.

Mit dem Gelde hat die Fähigkeit zu solchen Bildungen ihren höchsten Triumph gefeiert.

Denn die reinste Wechselwirkung hat in ihm die reinste Darstellung gefunden, es ist die Greifbarkeit des Abstraktesten, das Einzelgebilde, das am meisten seinen Sinn in der Übereinzelheit hat; und so der adäquate Ausdruck für das Verhältnis des Menschen zur Welt, die dieser immer nur in einem Konkreten und Singulären ergreifen kann, die er aber doch nur wirklich ergreift, wenn dieses ihm zum Körper des lebendigen, geistigen Prozesses wird, der alles Einzelne ineinander verwebt und so erst aus ihm die Wirklichkeit schafft.

Diese Bedeutung seiner würde sich nicht ändern, auch wenn die Gegenstände der Wirtschaft die Relativität ihres Wertes nicht von vornherein, sondern erst als ein Entwicklungsziel besäßen.

Denn den Begriff, mit dem wir das Wesen einer Erscheinung definieren, können wir häufig gar nicht aus ihr selbst, sondern nur aus einer vorgeschritteneren und reineren schöpfen.

Das Wesen der Sprache werden wir nicht den ersten Stammellauten des Kindes entnehmen; an einer Definition des tierischen Lebens wird es uns nicht irre machen, wenn sie an den Übergangswesen von der Pflanze her nur sehr unvollkommen verwirklicht ist; erst an den höchsten Erscheinungen des Seelenlebens erkennen wir oft den Sinn seiner niederen, trotzdem wir ihn an diesen selbst vielleicht überhaupt nicht nachweisen können; ja, der reine Begriff einer Erscheinungsreihe ist oft ein Ideal, das in ihr selbst nirgends restlos (> 100) verwirklicht ist, aber dennoch dadurch, dass sie ihm zustrebt, ihren Sinn und Gehalt gültig deutet.

So ist die Bedeutung des Geldes: die Relativität der begehrten Dinge, durch die sie zu wirtschaftlichen Werten werden, in sich darzustellen - dadurch nicht verneint, dass es noch andere, jene herabsetzende und verundeutlichende Seiten besitzt.

Insofern diese an ihm wirken, ist es eben nicht Geld.

Wenn der wirtschaftliche Wert in dem Tauschverhältnis von Objekten gemäß unserer subjektiven Reaktion auf sie besteht, so entwickelt sich eben ihre wirtschaftliche Relativität erst allmählich aus ihrer anderweitigen Bedeutung und kann in ihrem Gesamtbilde, oder auch Gesamtwerte, nie völlig über diese Herr werden.

Der Wert, der den Dingen durch ihre Tauschbarkeit zuwächst, bzw. diese Metamorphose ihres Wertes, durch die er zu einem wirtschaftlichen wird, tritt zwar mit der extensiven und intensiven Steigerung der Wirtschaft immer reiner und mächtiger an den Dingen hervor - eine Tatsache, die Marx als das Ausgeschaltetwerden des Gebrauchswertes zugunsten des Tauschwertes in der warenproduzierenden Gesellschaft ausdrückt -, aber diese Entwicklung scheint nie zu ihrer Vollendung kommen zu können.

Nur das Geld, seinem reinen Begriff nach, hat diesen äußersten Punkt erreicht, es ist nichts als die reine Form der Tauschbarkeit, es verkörpert das Element oder die Funktion an den Dingen, durch die sie wirtschaftliche sind, die zwar nicht ihre Totalität, wohl aber die seine ausmacht.

Inwieweit nun die historische Verwirklichung des Geldes diese Idee seiner darstellt, und ob es nicht in jener noch mit einem Teil seines Wesens nach einem anderen Zentrum gravitiert - sollen die Untersuchungen des nächsten Kapitels darstellen. (> 101)


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